关于哲学的论文(必备18篇)

时间:2024-04-02 13:05:49 作者:admin

关于哲学的论文 第1篇

公共场合,最好不要东张西望-至少不要盯着美人死看。否则美人会问:“看什么看?”当然,京油子会卷起舌头反问:“你不看我,怎么知道我看你?”京油子是有点痞,但他这是在用哲学,用了哲学上的方法论。律师理屈时也会这样狡辩。还有,“当主要矛盾解决之后,次要矛盾便上升为主要矛盾”。都是讲哲学、用哲学,尽管是些雕虫小技。

一、体系

哲学的大问题是体系问题,大哲学家讲究完整的体系,不仅要解释过去,解释现在,还要解释未来,解释宇宙。

法律也一样,专业上国人喜欢划分体系。比如,民法又称“大民法”,将物权法、侵权法和婚姻法统统打在网内。所以,中国的法律学者比较喜欢当民法专家。如果你是民法专家,那世上万物,人间百态,尽在股掌之中。当然,德国的民法典确实不错,是人类的共同遗产。德国有很好的民法典,那也不是偶然的,德国多哲学家,尼采、黑格尔、马克思,他们都是德国人或是德国的犹太人。

法律的专业划分是需要的。可惜,这种划分经常是出于争强地盘和巩固地盘的需要。大民法是个很头疼的问题,难免有“垄断”现象和“独裁”倾向。曾经有人想从中割出一块“经济法”的天地。当然,这有点另立山门的意思,任务很艰巨的,相当于中“当权派”从资产阶级反动路线中杀出来。反叛者曾经一度得逞,很有异军突起的气势。学校里有经济法专业、经济法系,甚至还有什么国际经济法系,法院里的经济庭也很坐大。但好景不长,法院又改回来了,取消了经济庭,改设民一庭、民二庭,把颠倒的历史再重新颠倒过来。

讲究体系很好,但要命是,讲究体系重在包罗万象,一言以蔽之。一言以蔽之就很难容得下反对意见。德国法院的判决书原来都是一致意见,后来做了些改良,稍稍有些松动,德国法院的判决也有反对意见。但德国其他法院的判决书也还都是一致意见。据说这是为了避免歧义,以免减弱法律的权威性。美国人比较尊重不同意见,至少在美国国内是这样。美国联邦法官卡多索有句名言:“言论自由是一切权利之母”。美国上诉法院的判决中常有不同意见(上诉法院是合议庭。一审法院多是独任法官,无所谓意见不同)。

法律来自日常生活,是为解决人们生活中的困惑和烦恼而制订的规则。从这个意义上说,法律应该贴近生活,是人民大众生活中的一部分。但法律还可以再往上提升,升到什么体系的角度。而体系的角度实际上也就是哲学的角度或是说高度。这样来看,法律便是介于法律哲学(也可以说是理论问题)与实际问题之间。

在此三角关系中,德国人是尽量要将法律往体系和理论上升。德国人的法律也是这样,每部法律都有总则,统领所有细则,细则里没有谈到的具体问题,再回头去看总则。美国人不同,往往是选择一个突破点。人类是从自由王国走向必然王国,美国法官分析问题更喜欢走回头路。

美国法律不太注重体系,至少是一开始不讲什么体系。除路易斯安那州外,美国没有民法典(路易西安那州原来是法属殖民地,沿袭法国民法典至今)。美国的合同法、侵权法都是自成一体的大法,不是大法下的小山头。美国法律界人士有时也会说到商法,但这里的“商法”(commercial law)并不是自成一体的法律,而是各个法律中与商业有关的内容都汇总在一起。

美国法官讲究打硬仗,打乱战。抓住一点进攻,突破后四处出击,全面开花。美国比较讲究实用。美国人的光辉思想常常是一、两个闪光的点,比较接近中国的成语故事。如,所谓的“毒树之果”规则(fruit of a poisonous tree),指刑法审判中必须视程序为生命,非法获得的证据不能被作为定罪的证据。还有“公众人物”(public figure)规则,是说当官或出名后就得准备挨骂,别人骂错了也很难索赔。如果有人损你,就必须忍着点,因为公众人物是大家关注的交点,所以必须牺牲点隐私权。而且即便报道有点失真,我们也不能求全责备。美国进而发展到要背案例,一个案例一个思想。

沉默权(right to maintain silence)也是美国法中的一条重要规则。按这条规则,犯罪嫌疑人一旦落网,有权始终保持沉默,而且沉默不得被视为其有罪的表现。这实际上是举证责任的转移,要求控方在被告不认罪的情况下证明指控。这种点上的规则是小敲小打,但也有宇宙性的影响。比如,倘若沉默权早点在中国适用,中挨斗的老干部就可以保持沉默,避免屈打成招,更不会乱咬人,就没有那么多的冤假错案。

二、有逻辑不等于合理

法律和哲学都讲究推理,讲究逻辑。法律甚至更进一步,将其化为程序,说是程序的公正要高于实体的公正。步步为营,稳扎稳打是为了避免错误。德国人很讲逻辑,连笔记薄纸上都是小方格,如同象棋的棋盘。瑞士说德语的那部分人也是一样。

但追求逻辑也可能铸成大错,也可能导致荒谬。希特勒从上台到独裁,走过了法律的每一个程序,可以说是合法的。等德国人走完整个步骤,等到他们发现误入歧途,惊呼上当,一切都太迟了。

美国也有类似情况。比如,政治捐款在美国也是言论自由的一种形式,受宪法保护。政治捐款经常被用于广告,这样就与言论挂上钩了。按这种逻辑顺推,任何人、任何企业,如果用自己的钱,就可以想捐多少捐多少。当初,希特勒拿德国大资本家的捐款就不受任何限制。可这样一来,穷人还有说话的余地吗?所以,许多美国人都不服。在各种压力之下,美国已经有了限制政治捐款的规定,而且还会继续推出新的法律。

美国已故大法官奥列佛。福尔摩斯在《普通法》一书中说过 :“法律的生命不是逻辑,法律的生命就是经历”。至少可以说,逻辑与经历两者是在相互影响。

三、抽象

法律与哲学有一个共性,就是两者都很抽象。抽象后问题就可以变幻无常,律师和法官就可以做手脚,就有了回旋余地。例如,货物买卖合同可以很简单,但德国人非要将其一分为二;销售合同有别于物权转让合同,而且两者分离,即便销售合同不成立,物权转让合同可以单独成立。这就是德国民法上的所谓分离原则。分离原则是立法者向大银行投降的结果。商界的大债主多是银行。银行总是希望把债务人捏在手里,能不解放他们就不解放他们,能晚一天解放他们就晚一天解放他们。银行有可能想将此担保用于彼债务。

关于哲学的论文 第2篇

[摘要]

作为人类哲学思想的“蓄水池”,康德不仅以其批判哲学实现对传统哲学的根本变革,而且以其新哲学理念 深刻影响现当代西方哲学的总体发展。康德的批判哲学开德国古典哲学之先河,是马克思主义哲学的历史渊源,其贡献在 于倡导并实践批判的精神,然而康德的批判是不彻底的。要坚持和发展马克思主义哲学,必须高扬“对现存的一切进行无 情的批判”的精神,“在批判旧世界中发现新世界”,由康德所奠定的那种高瞻远瞩的理性批判精神,是永远值得人们珍惜和 深思的。

[关键词]

康德;批判哲学;批判精神

一、引 言

康德是德国古典哲学的创始人,而德国古典哲 学是西方自古希腊以来2000多年哲学发展的总 汇,是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高 峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的 “蓄水池”。在德国,第一次使用批判一词的人是 康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判, 而是名词意义上的批判,他通常把批判和先验作为 等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一 种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概 念,这就是所谓的批判哲学,如何使康德哲学成为 现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成 分,使之在人类社会发展新形势下的体现出应有的文 化精神价值,这是研究哲学的人都需要考虑的一个 问题。

二、康德的批判哲学及其影响

以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代 表的德国古典哲学,是马克思主义哲学的直接理论 来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学,就必 须深入地研究德国古典哲学,特别是开德国古典哲 学之先河的康德哲学,康德的哲学思想之所以被称 为批判哲学,是因为他推翻了18世纪末流行于德 国和欧洲各国的莱布尼茨―伏尔夫“形而上学”体 系,发动一场资产阶级的哲学革命,创立德国古典 哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时 期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”,康 德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的 宇宙不变论相对立的宇宙发展论,从而打击17、18 世纪流行的形而上学的绝对不变的观点,为近代辩 证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包 含一些唯物论和辩证法的成分,但是总体看来,康 德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨―伏尔 夫的“形而上学”体系。从1781年起10年间,康 德先后发表了三部哲学著作:《纯粹理性批判》《实 践理性批判》和《判断力批判》,分别阐述他的认识 论思想、伦理学说和美学观点,构成所谓“真”、 “善”、“美”的批判哲学体系,由此康德哲学进入 “批判时期”,康德对后来哲学发展的影响,主要是 他在“批判时期”所阐发的哲学思想。

康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨―伏尔夫 “形而上学”体系,称这个体系根本就是独断论,同 时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了 批判的需要,提出了两个基本概念:“现象”和“自 在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺 激我们的感官从而产生感觉的客体,即所谓“自在 之物”;另一方面他又认为这个客体是不可认识 的,认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的 感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显 然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对 立,同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主 义的不可知论。康德说:“事实上,既然我们有理 由把感官对象仅仅看作是现象,那么我们就也由之 而承认了作为这些现象的基础的自在之物,虽然我 们不知自在之物是怎么一回事,而只知道它的现 象,也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么 东西所感染的方式。”在康德哲学中,感觉不 反映对象,现象不表现本质,主体和客体之间、本质 和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体 上来看,康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的 关系,在他的二元论和不可知论的哲学的基础上, 论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自 始至终都带着调和折衷的特征,但是他对莱布尼茨 ―伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨 大的。康德之后,德国古典哲学的发展走上两条道 路:在唯心主义道路上,表现为费希特、谢林和黑格 尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想,在唯心主 义的基础上论证了思维和存在的同一性;在唯物主 义道路上,费尔巴_判康德的唯心主义和不可知 论形成了自己的人本学唯物主义,以“人”为基础 论证了思维和存在的同一性。由此,德国古典哲学 经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果:黑格 尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义,成为哲学产生的重要理论来源。

三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义

康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌 的哲学家,他赋予“批判”以新的理解和作用,认为 “批判,而且只有批判才含有能使形而上学成为科 学的、经过充分研究和证明的整个方案,以至一切 办法,别的途径和办法是不行的”,他把自己 的时代称为“批判的时代”,呼吁用“人类理性”去 批判一切,但是康德同时也预见到“批判”道路的 艰难。在对莱布尼茨―伏尔夫“形而上学”体系展 开批判时,康德充满自信;在《纯粹理性批判》中 “批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的 价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结 果,虽然终结了旧的`“形而上学”,沉重打击了神学 和宗教。但是,他却从一个片面走到了另一个片 面,即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不 可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留, 使得他的哲学体系充满矛盾与无奈,最终不得不滑 入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢? 我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔 批判谢林,以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中 所用的“批判”,就是“对错误的思想、言论或行为 作系统的分析,加以否定”。只是由于这些哲学家 们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺,他们的批 判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的 批判应当是辩证的否定,是“扬弃”,即既克服又保 留,因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态 度,是反对任何“宗派主义”的态度,是辩证的态 度,正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组 成部分》一文中指出的:“在马克思主义里绝没有 与‘宗派主义’相似的东西,它绝不是离开世界文 明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。 恰巧相反,马克思的全部天才正在于他回答了人类 先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生 正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的 学说的直接继续。”

四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新

(一)康德哲学的全面变革

康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转 折点,根本原因就在于他的“破旧立新”,把对旧哲 学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起 来。首先,康德在理性能力的分析基础上,对传统 的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判,通 过对理性能力范围、界限和有效性的揭示,把理论 理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来, 在康德看来,实践理性对于理论理性、形而上学对 于科学认知具有优先地位。其次,康德在理论理性 部分,虽然坚持理性主义知识本质论原则,认为是 时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必 然性,但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是 知识的来源和质料。在他看来,没有经验质料内容 的理论形式是空的,而没有理论形式的经验内容则 是盲的。最后,确立理论理性与实践理性的区分, 并力图在实践理性优先性基础上,以判断力的“目 的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未 真正实现,但康德由此建立起一种先验理念本体 论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及 理性主义宗教哲学和先验美学理论,从而转换古典 哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲 学传统,提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科 学的形而上学的新观念和新路向。

(二)康德哲学理念的创新

正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性 和创造性,给西方现代哲学发展奠定强大的理论基 础和不竭的思想源泉,可以说西方哲学的发展就是 从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分 析将科学与形而上学区分开来,把科学认知局限于 经验现象范围内,视科学知识为一种关于有限的、 相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面 的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德 区分科学与形而上学,他根本上是以此将人们引向 一个不同于科学性质的形而上学领域,是要从实践 理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。 只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能 为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础, 也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据 和保证,人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际 上,这也是必然的,只要是一个有思维的人,只要他 还活着,他就会有“终极关怀”性的思考。也就是 说在现代人本主义看来,形而上学不仅是一种理 论。它还存在于人们的生存方式之中,不同的生活 理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体 现,因此,与其说康德是近代哲学的批判者和终结 者,不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。

五、哲学需要批判的精神

综观人类思想发展的历史,任何学说、思想及 观点的提出,无不是建立在对前人的批判基础之上 的,当前我们要坚持、发展和完善马克思主义,就必 须坚持和发扬批判精神。这种批判精神不仅体现 在对各种非马克思主义思潮的批判上,也表现在对 马克思主义自身的理论与实践的批判上。然而,长 期以来马克思主义哲学一直处于一枝独秀的状态, 我们的哲学教科书反复告诫我们,马克思主义哲学 是通过对德国古典哲学的批判而建立起来的,凡是 涉及到现代西方哲学思想时,就要求我们用马克思 主义的立场、观点和方法加以批判。然而,这个 “批判”却往往用的是“批评”的含义,即“专指对缺 点和错误提出意见”。尽管西方哲学思想存在着 这样那样的问题,但是不可否认,随着西方科学技 术和生产力的飞速发展,西方哲学思想也的确包含 一些很先进的、很科学的观点。而且在世界经济全 球化、国际政治一体化趋势越来越凸现的当代,东 西方哲学所关注的问题也越来越趋于统一,即归根 到底要解决人的问题,解决人与世界的关系问题。 因此要坚持、发展和完善马克思主义哲学,对马克 思主义哲学的批判还必须做到与时俱进、推陈出 新。马克思指出,“哲学家们只是用不同的方式解 释世界,而问题在于改变世界”,哲学“不仅从内部 即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都 要和自己时代的现实世界接触并相互作 用”。批判地改变世界,“对实践的唯物主 义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世 界革命化,实际地反对并改变现存的事物”。

关于哲学的论文 第3篇

摘要:科学技术是社会发展的第一生产力,是经济和社会发展的首要推动力量,是人类发展的决定性因素。

随着现代化的不断发展,科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科学技术在推动人类发展的同时,也造成了不少的负面影响。

主要是因为人类的不合理生产活动,导致了环境的恶化,环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生,而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境,形成了一个恶性循环。

关键词:科技发展、环境问题、可持续发展

科技与环境的协调发展

人类生存在这个世界上,首先必须得认识这个世界。

然而认识世界和改造世界的相互依赖、相互制约。

而且改造客观世界和改造主观世界也是一致的。

认识世界和改造世界是人类从必然王国走向自由王国的历程。

自由是对必然的认识和对客观世界的改造。

人类所改造的客观世界的主体是自然环境;而自然环境和人口是人类历史的自然前提,是使社会存在和发展的必要条件。

环境、人口和社会的协调发展,可持续发展才是人类世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而,随着科技的不断进步,人类生活成本的与日俱增,对环境的破坏也越来越严重。

人类在不断地向大自然索取,资源日益匮乏,从而又加重了人类的生活负担,这正在演变成恶性循环。

因此,在科技发展与环境保护之间,我们需要认真思考,如何在日后的科技发展中更好的保护环境,如何在环境、人口和社会的发展中找到协调发展的路径,已成为目前迫在眉睫的问题。

人类在漫长的历史演变过程中,对待自然的态度从敬畏,到控制、剥削,直至自省是不断发展变化的辩证过程。

自然观正是在人与自然界长期相互作用、影响下形成的;作为世界观密不可分的一部分,自然观是指“人们对自然界的总体认识,是关于自然系统的性质、构成、发展规律以及人与自然关系等方面的根本看法”随着人类对世界、对自然认识的不断深入,人类的科学技术不断发展。

到现在社会科学技术已经是社会发展的第一生产力,是经济和社会发展的首要推动力量,是人类发展的决定性因素。

随着现代化的不断发展,科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科学技术在推动人类发展的同时,也造成了不少的负面影响。

主要是因为人类的不合理生产活动,导致了环境的恶化,环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生,而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境,形成了一个恶性循环。

〔2〕人类的发展经历了几千年的历史,人类科技的发展也经历了同样长时间的过程;然而对近代科技发展影响最大的莫过于“工业革命”。

工业革命也称产业革命,是以1784年随着瓦特改良蒸汽机的普遍应用,人类进入了蒸汽动力时代为主要标志,这是人类文明史上第一次技术革命,它带来了深刻而广泛的影响。

大机器生产取代了以往的手工作坊,人们改造自然、利用自然的能力大大加强。

工业革命席卷欧洲大陆,英、法、德以及美国先后完成工业革命。

与此同时,人类的生活方式和思想观念也发生了极大的改观,人类第一次萌发了征服自然、改造物种的信念。

而且从此人类征服自然的能力也大大提高,人类开始使用机械进行生产劳动,同时也开展了化学在工业和农业的应用……科学技术在推动人类社会发展所起的作用第一次这么深刻的突显出来,传统的技术创新实现了经济的快速增长,创造了史无前例的巨大的社会财富;同时也为人类社会带来了很多难题。

〔3〕正如有人评价:“科学方法与机械技术相结合,将创造出一种“新工具”,一种新的研究体系,它使得知识和物质力量结合在一起。

然而人类对技术的不适当的应用,使技术产生负面影响,造成了一系列的环境问题。

当环境严重污染、空气质量恶化、气候变暖、臭氧层遭到损耗、生态平衡遭到严重破坏、生物多样性锐减、自然资源、能源日益枯竭和土地沙漠化时,却以损害和剥夺了其他国家和地区以及后代人所依赖的资源为代价换换取少数国家和地区的环境的好转,这导致了代内和代际环境权利的不平等,违背了生态伦理学的基本原则,造成了生态伦理困境”。

现代人虽然有巨大的技术力量,却发现自己远离了自然。

经济发展可以为环境的改善创造条件,但并不能自动使环境得到改善,自觉采取环境保护措施才是环境改善的关键。

我们没有必要非要等到经济发展到一定程度再来保护我们的环境。

不要因为经济没有发展到一定程度就放松对环境的保护。

环境问题应该时刻关注,不应等到污染到一定程度再来保护环境。

随着社会的发展和科学技术的进步,人类对能源的需求和利用呈持续上升的趋势,能源短缺成为许多国家经济发展的制约。

人类通过对能源开发和应用的历史及其结果的深刻反思,从20世纪后期开始有意识的弥补曾经对环境造成的破坏并将探索新的洁净能源看作是一项重要而紧迫的战略任务,致使能源的结构在发生着相应的变化。

1981年联合国在内罗毕召开世界新能源和可再生能源会议,这对于全球开展新能源和可再生能源的开发起到很好的推动作用,相对于传统的煤炭、石油、天然气等化石类不可再生能源,可再生能源是指在自然界中可以不断再生的能源,包括水能、风能、太阳能、生物质能、海洋能、地热能等。

可再生能源对环境无害或危害极小,而且资源分布广泛、潜力巨大,适宜就地开发和利用。

可再生能源将成为未来可持续发展能源系统的主体,科学技术的发展也使对这些可再生能源的开发和利用成为可能。

据阿尔巴尼亚4月15日《世纪报》援引世界卫生组织的一份调查报告说,由于空气污染,欧洲各国的人口平均寿命已减少了8。

6个月,而对于工业大国德国更为严重,该国人口平均寿命减少了10。

2个月。

瑞典科学家日前表示,郊区手机发射基站间的距离较远,手机需要发出更强的电磁波来维持通话。

因此郊区住户使用手机时面临的风险就更大。

美国科学家于2月15日发表的一份最新研究结果显示,如果孕妇吸入了被污染的空气,那么胎儿的DNA可能也会随之受到损伤。

这项研究首次向人们揭示,妇女怀孕时暴露在燃烧后受到污染的环境中,

可以导致其腹内胎儿的染色体发生异常。

纽约哥伦比亚大学儿童环境卫生研究中心的科研人员是在对60名新生儿进行分析后,得出这一结论的。

作为一项大型研究计划的一部分,

研究小组对这些新生儿暴露在多环芳香族碳氢化合物(PAHs)中的程度进行了监控(多环芳香族碳氢化合物主要是由于含碳化合物不完全燃烧或是在石化燃料的使用过程中产生的)。

为了测定暴露在污染环境中的程度,这些新生儿的妈妈、

一些怀孕妇女都要填写问卷调查表,并且要在她们怀孕的最后3个月随身携带便携式的空气监测器。

研究人员根据被调查者的平均污染水平,把这些孕妇的受污染程度分为高、中、低三组。

随后,研究人员会对新生儿的脐带血进行分析,

观察他们携带DNA的染色体。

研究者发现,受污染程度低的孕妇,其新生儿染色体异常的几率要明显低于受污染程度高的孕妇所生的婴儿染色体异常的几率。

这些都是发展中的一些负面效应。

这些新的问题都等待着人们去解决。

20XX年5月,太湖蓝藻大规模暴发,水源地水质遭受严重污染,给无锡市群众生活带来很大影响。

6月29日,家宝专程到江苏无锡对太湖污染及治理情况进行调查研究。

家宝还先后考察了朗盛(无锡)化工有限公司、帝斯曼柠檬酸有限公司,了解企业的污水处理情况。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示馆,他详细询问了调水引流和蠡湖水环境治理情况。

在芦村污水处理厂,家宝向企业和地方的负责人了解污水处理厂的运行情况,要求提高污水处理能力,提高污水处理技术工艺水平,提高城市污水处理率。

针对太湖、巢湖和滇池的水污染事件,家宝指出,太湖、巢湖、滇池是长江水系的三颗明珠,周边地区都是风景胜地,历史文化悠久,城乡经济繁荣,但一个时期以来“三湖”污染日益加剧,水环境继续恶化,必须引起高度警惕。

要认真贯彻落实科学发展观,

实行“远近结合、标本兼治、分类指导、因地制宜、科学规划、综合治理,加强领导,狠抓落实”的指导方针,通过全面、系统、科学、严格的综合治理,经过坚持不懈的努力,

使“三湖”湖体富营养化加重趋势得到遏制,水质有所改善,逐步恢复“三湖”地区的自然风貌,努力形成流域生态良性循环、人与自然和谐相处的宜居环境。

他提出十点要求:

第一,当务之急是采取有效措施,切实预防蓝藻再次大规模暴发,确保城乡居民饮水用水安全。

第二,强化工业污染源的全面达标排放管理,禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的项目,从源头上减少污染。

第三,加强污染处理设施建设并确保正常运行。

加快污水处理厂、垃圾处理场和配套管网建设,提高污水集中处理率。

第四,严格控制农业面源污染。

第五,积极推进生态治理工程。

实施湿地保护和恢复工程,建立生态湖滨带,做好调水引流工作。

第六,加大污染治理投入,建立政府引导、企业为主和社会参与的污染治理投入机制。

第七,科学论证,制定各个湖泊的综合治理措施和技术解决方案。

第八,加强各方协调配合,太湖流域治理要建立高层次的组织协调机制,抓紧编制综合治理方案。

第九,强化环境执法监督,加快制定太湖、巢湖、滇池等管理条例。

第十,落实防污治污责任制,把各项目标、任务落实到基层、企业和个人。

总之,20世纪是人类历史上社会生产力和科学技术发展最快的一百年,全球人口与经济在迅猛增长。

然而,由于人类大多数成就以破坏和污染自然环境为代价,或者以少数人的利益损害多数人的利益为代价,

因此人类的'胜利是局部的,伴随人类成就达到顶峰所带来的负面影响,也达到了普遍化和严重化的程度。

当今世界第一次出现资源全面紧缺的现象,人口老龄化现象开始出现,

世界环境污染和生态破坏成为全球性问题,环境问题第一次成为社会的中心问题。

生态危机和环境污染对人类生存提出的挑战是严峻的和全球性的,它再一次告诫

:人类必须依赖自然界的恶化与科学技术的发展有必然的联系!科学技术的能力越为强大,可能引起的副作用也就越为明显“当代人类面临的环境污、资源枯竭、生态危机,无不与现代科技的无节制使用有直接关系”现代科技也给人类生存造成了严重威胁!它所引起的负面效应成为笼罩在人类心理与文化中的阴影。

〔4〕社会意识的各种形式,如政治法律观念、伦理道德、文学艺术、哲学和宗教等,都应该对科学技术的双重效应作出反应与反思。

而这些反应与反思作为当代文化的时代精神!又会影响与改变当代社会的政治文明与制度文明。

正如马克思所说:“只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。

只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是他的人的存在,而自然界对他说来才成为人。

因此,社会是人同自然界完成了的本质的统一”。

在当今社会,由于环境问题成为国际性问题,

并与国际经济关系、政治关系交织在一起以及环境保护成为世界性潮流,必然对中国的社会主义现代化建设和环境保护工作产生这样或那样的影响,

这就迫使我们必须立足于世界思考中国的社会主义现代化建设和环境保护问题。

我们要在世界观、方法论、意识形态等方面的深入研究与反思,实现社会的可持续发展,

可持续发展观强调的是不仅包括经济、社会、文化、技术、自然环境等方面的综合发展,也包括人的发展的全面的发展观。

可持续发展观反思人类传统的资源消耗型发展模式,力图将其转变成了资源节约型发展模式,

倡导通过科学技术的进步,节约能源与资源,减少污染物的排放,实施清洁生产和文明消费,建立经济、社会、资源和环境的协调发展。

可持续发展观战略的制定和实施,被认为是解决全球性问题的唯一出路,是人类社会进入21世纪后社会发展模式的最佳选择模式。

在我国,环境问题愈演愈烈,面对世界性的环境危机的挑战,结合我国环境问题的实际情况,深入研究_的环境哲学相关论述,以唯物主义哲学关于环境的理论为指导,运用辩证思维的方法,无疑会提供给我们坚实的理论依据和指导原则,帮助我们正确认识环境问题,剖析环境问题存在的根源,探索出环境问题的解决之路。

关于哲学的论文 第4篇

一、逻辑学教学方法改革的必要性和重要性

改革开放以来,在逻辑学教学现代化的召唤下,特别是20世纪90年代以来,我国逻辑学教材的面貌发生了巨大变化。一批以现代逻辑内容为主、并保留传统逻辑精华的逻辑教材相继出版。这些优秀教材,内容颇为丰富,体系各有特色。这些教材的出版,有力地推动了我国逻辑学教学现代化和与国外逻辑学教学接轨的进程。然而,这些教材,主要是作为哲学学科基础课的教材,教学对象主要是面对哲学专业的学生。而且,在内容上,比较注重逻辑理论的阐述,内容比较抽象。

日前,高等院校文科非哲学专业开设的公共基础课或公共选修课——“逻辑学”(国内称为“普通逻辑”,国外称为“大学逻辑”)课程,主要是为学生学习专业基础课和专业课打好方法论基础,为学生日常生活的正确思维和社会交际提供逻辑方法。我们的教学计划学时只有36学时左右,因此,如果在公共课或选修课中使用哲学专业课的教材,教师只能有选择性地讲解其中的部分内容,势必影响课程体系的完整性。该课程由于抽象程度高,其中包括符号化的形式推演,往往使学生感到难学、费解,教师感到难教。

从教学内容和教学方法上讲,在逻辑学教学中使用人工符号来表示命题和推理形式,是非常必要的。但是,在讨论命题形式和推论形式时,如果不从自然语言逐渐向形式语言过渡,上来就给出形式语言,就讨论形式语言的语法和语义,或上来就构造规范、严谨的自然推理系统甚至是公理系统(这种方法虽然也是构造现代逻辑系统的一般方法),实践证明,这是非哲学专业大学一年级本科生难于接受的,甚至会造成这样的印象:逻辑学研究的是与人们日常生活无多大关系的符号和符号的推演,逻辑学在现实中是无用的。总之,使用理论性非常强的逻辑学教材,教师不好教,学生不好学,教学效果很难得到保证。

经过多年的教学实践,我们认为,必须编写出符合非哲学专业特点的、以应用为主的符合案例教学要求的逻辑学教材。2007年3月,由高等教育出版社出版的“普通高等教育‘十一五’国家级规划教材”《逻辑学基础教程》,就是一部采取案例教学法编写的教材,这是我们在逻辑学教材改革方面所做的尝试和探索。这种尝试和探索,已经在“逻辑学”教学中产生了深刻的影响,改变了我国高校非哲学专业“逻辑学”的教学观念、教学体系和教学方法,推进了“逻辑学”的教学改革。

二、在逻辑学教材和教学中采取案例教学的理由

我们在逻辑学教材和教学中,采取案例教学的理由如下:

1教学对象。我们的教学对象是大学一年级非哲学专业学生的公共课和通选课,或数学专业学生的基础课。

2教学目标。我们的教学目标是提高学生的逻辑思维能力、特别是批判性思维和创新思维能力,为学生学习其他课程提供必要的逻辑学基础知识,为学生识别、分析、重构和评价日常语言中的论证提供理论和方法。

3教学内容。和任何科学一样,逻辑学也是不断发展的。因此,对国内外逻辑学研究的最新成果给予引进、吸收最新成果,只要提高学生的逻辑思维能力,我们尽量囊括在教学内容中。

4教学方法。逻辑学理论与人们的日常思维和社会生活紧密相关,教师注重收集生活中的示例(笔者称为逻辑学课程案例)讲授逻辑学课程。这种方法,被国外非形式逻辑学者称为“基于实例的方法”(example-basedmetllod)。从日常生活中寻找的案例,教师通过分类、筛选、加工,形成逻辑学教学的案例库,以供教学时参考。

5教学定位。该课程的教学定位做到理论联系示例,符号化的形式推演与生活或社会实际案例相结合,极大地克服了以往学生认为难学、费解,教师难教的状况。

6教材的编写原则。根据该课程的教学对象及课程定位,在教材的编写原则上,我们确立了“三个为主”的原则,即“以现代逻辑、案例教学和逻辑应用为主”,把逻辑学的教学和应用紧密挂钩,把学生的逻辑思维能力的培养放在首位。

三、《逻辑学基础教程》的结构和特点

在结构上,我们这部教材具有自己独特的结构。在这部教材中,我们可以看到,“案例”和“案例分析”具有突出的地位:“基本知识”和“知识拓展”是通过“案例”和“案例分析”而展开的;而“逻辑趣话”则是留给学生分析的“案例”:“习题”和“参考答案”则是学生巩固所学知识和培养能力的“案例”和“案例分析”。因此,我们的这部教材,在教学方法设计方面,是围绕案例教学法展开的。

与其他逻辑学教材相比,我们的这部教材具有以下特点:

1以现代逻辑为主。在教学内容方面,我们提倡“以现代逻辑为主”。众所周知,传统逻辑的知识无疑是有用的,但是,传统逻辑的知识在日常思维中也是远远不够用的,而现代逻辑是逻辑学发展的必然阶段,现代逻辑对概念、命题、推理和论证的研究,无论从深度和广度方面讲,传统逻辑根本无法相比。因此,我们不能仅仅满足于给学生讲授传统逻辑的知识,而是要以现代逻辑的精神来整合传统逻辑和现代逻辑的内容,反映逻辑学对概念、命题和推理条分缕析的逻辑分析精神,这是我们在逻辑学教学中必须坚持的基本方针。至于怎么贯彻这个方针,可以有不同的方法和措施。特别在引入多少现代逻辑知识,怎么引入,是值得研究的问题。我们采取的方针是,使现代逻辑与传统逻辑有机融合,并在传统逻辑的基础上自然延伸到现代逻辑,并且尽可能使到两者的有机衔接起来。特别值得指出的是,我们还吸收了“非形式逻辑”和“语用论辩学派”关于论证和论辩的最新成果。从宏观方面来识别、分析、重构和评价论证与论辩。

2以案例教学为主。在教学方法的设计方面,我们强调了“以案例教学为主”。这种教学方法,由于其生动活泼的讲授形式,充分调动了学生的积极性,真正做到学生好学、老师好教,因此,受到了普遍欢迎。

逻辑学、特别是现代逻辑给人们的一般印象是,抽象程度高、枯燥难懂,远离人们的日常思维实际。以数学方法和形式化方法研究人类日常活动,例如,谈话、演讲和论辩后面的思维规律、特别是推理的规律,固然有其抽象性的一面。然而,逻辑规律既然来源于人们的日常思维实际,它就必须能够回到日常思维中去指导人们的思维实际,否则,逻辑规律只不过是空中楼阁。我们的教材,采用大量来源于人们日常生活实际中鲜活的案例,希望把似乎抽象程度高、枯燥难懂的逻辑原理和方法讲得新鲜活泼,生动有趣。

3以逻辑应用为主。在逻辑理论和逻辑理论的应用方面,我们强调了“以逻辑应用为主”。“以案例教学为主”是教学方法,这个方法要达到的目的,则是要理论联系实际,学以致用,真正提高学生的逻辑思维能力,包括批判性思维能力和创新思维能力。如果我们的学生在长期的思维实践中,通过反复应用逻辑知识去提出问题、分析问题和解决问题,就可以使逻辑知识转化为逻辑思维能力,并且最终内化化为较高的逻辑思维素质。而逻辑思维素质,在人的各种素质中处于核心地位。因此,“以案例教学为主”,改变教学方法,实行逻辑学的教学目的,是提高学生的逻辑思维素质。而提高学生的逻辑思维素质,在我们今天提倡的素质教育中具有十分重要的作用和意义。

逻辑学的生命力在于逻辑学的应用,在于能够提供分析和评价人们日常论证的原理和方法。在人们的思维实践中,论证是用日常语言表达的。因此。我们在教材中增加了“语境和预设”、“合作原则和准则”等涉及日常语言的语用推理方面的知识。更为重要的是,吸收了非形式逻辑和语用论辩学派的研究成果,把对自然语言表达的论证纳入我们的教学体系,从而大大丰富了逻辑学关于论证的内容,从语用层面丰富了关于论证的知识,在大学逻辑课的教学中实现了逻辑理论和逻辑应用的有机结合。

四、采用案例教学法的初步成果

《逻辑学基础教程》采用了大量来源于人们日常生活实际中鲜活的案例,把似乎抽象程度高、枯燥难懂的逻辑原理和方法讲得生动生动活泼,趣味盎然。而且,在课堂教学中,用来源于现实生活中的案例,可以时学生深刻体会到逻辑学在社会生活中无时不有,无处不在,是与他们的生活息息相关的,而且,这些妙趣横生的案例,能够充分调动学生学习的积极性,课堂气氛热烈活泼。课后,学生能主动应用逻辑原理去分析和解决日常思维中的种种逻辑问题,真正做到了切实提高学生逻辑思维能力、特别是批判性思维能力和创新性思维能力的目的。

我们这部教材,只是在案例教学方面取得了一些初步成果。我们希望,将来有越来越多的教师采用这种方法编写具有自己专业特色的逻辑学教材。我们下一步将采取如下措施,进一步推进逻辑学的案例教学:

1建立案例库。案例教学法要能充分发挥其应有的作用,首先要建立具有时代特色,符合逻辑学科要求的“案例库”。教师要不辞辛苦,从报纸杂志、电视电台,互联网以及人们的日常生活中收集大量的案例,而不是关在书斋中闭门造车,然后到课堂上讲那些生造的例子。逻辑学要面向社会,面向现实生活,怎么面对?这就需要我们做一个有心人,在人们实际生活中谈论各种各样的问题时,在读书、看报、听广播和看电视时,搜集人们使用的概念、命题、推理、论证中的例证作为原始案例,回来后经过反复加工整理,精心设计出理论联系实际的案例。

2充分调动学生的积极性,让学生参加到案例的收集、整理工作中来。由中国逻辑与语言函授大学与中国逻辑学会组织发起的“找逻辑与语言病句”活动,其实是进行案例教学的一个好主意,而有的学校的老师,例如,上海师范大学的曹予生教授,则主张把这种一次性的活动常规化。这些活动,已经提出了案例教学法的思想,只不过还仅仅停留在寻找反面案例的范围内。

我们认为,以布置作业的方式让学生搜集、整理、分析正面和反面的案例,对培养国民(尤其是大学生)的逻辑意识,提高他们的逻辑思维能力和逻辑思维素养,是十分有意义的。在这个过程中,一方面锻炼了学生搜集资料,整理资料和分析资料的能力,另一方面也锻炼了学生们的运用逻辑知识去分析问题和解决问题的能力,而这正是逻辑学的教学目的。因此,这项工作是一举两得的好事。

在搜集案例的过程中要特别注意,案例要为专业教学培养方案服务,应根据不同的专业应用不同的案例。

3要围绕不同专业的培养方案,有计划地实施案例教学法。案例的选择,往往带有专业特色。案例教学法是教师教学的一种方法,而方法是要为完成这门课程的教学目的和要求服务的,因此,使用案例教学法,一定要紧密结合学生的专业的培养方案出发,使逻辑学尽可能地与法学、经济学、管理学、文学等等学科的内容结合起来,增强“案例教学法”的计划性,目的性。

4要与其他教学方法结合起来应用,收到最佳的教学效果。案例教学法无疑是一种非常好的和比较先进的教学方法,它在培养学生的能力方面起到了很好的作用。但是,任何方法,如果运用不当,也会产生一定的弊端。例如,案例教学法在知识体系讲解上可能不是特别系统。所以,怎么运用案例教学法,运用到什么程度,教师要认真仔细地研究。同时,我们要清楚地认识到,其他的教学方法也有重要的作用,如对基本概念、基本原理的讲授方面,讲授法等方法还是必不可少的,因为,这些教学方法具有连贯性,条理清楚,讲解连续。所以,在逻辑学的教学中,各种教学方法也要取长补短。我们要综合运用各种教学方法,使它们互相结合,各取所长,服务于我们的教学任务。

关于哲学的论文 第5篇

摘要

市场经济条件下,对物质丰盈的追求冲淡人们对哲学的关注,哲学成为备受冷落的学科,本文从笔者的理解出发,简要说明哲学作为一种智慧之思,其就价值在于能引导人们求真、明善、审美,将哲学精髓融入生活可以提高自身修养和精神境界。

关键词

求真明善审美融入生活

1、哲学是什么

什么是哲学?哲学有什么用?有人用“深奥”来形容,有人用“无用”来归纳,也有人以“故弄玄虚”来解说,说哲学就是故意把大家都懂的道理用大家都不懂的艰涩的话说出来。凡此种种,皆是人们对哲学的不解和偏见,那么究竟什么是哲学,哲学的使命是什么,学习哲学有什么意义呢?

哲学一词是philosophy的音译,由希腊词philo和sophia组成,philo是“爱”的意思,sophia是“智”的意思,因而philosophy就是“爱智慧”的意思。哲学是一种智慧,但单纯的智慧却不是哲学,哲学是一种对智慧的热爱、追求的过程,是人类探求真理的能力。哲学智慧是一种反思的智慧,批判的智慧,变革的智慧,可以引导人们在社会生活的一切领域进行自我反思和批判,促进社会观念更新,科技进步,实现人类的自我超越和发展。

罗素先生说,哲学是对迄今为止无法取得确定知识的事物的思考。章太炎先生说,所谓哲学,不外乎是对宇宙人生原理之所见而已。作为智慧之思,哲学源于惊诧和忧患,一方面是对宇宙、自然奥秘的探寻;另一方面是对社会、人生的关切。魏源在《默觚下·治篇二》里写道“人不忧患,则智慧不成。”正是这种对宇宙、自然的好奇和追问,对人生、社会的现实关切才使人逐渐形成了对世界的认识和把握。

哲学虽然不能像具体科学一样给我们提供具体知识,也不能提供解决具体问题的答案,貌似哲学除了空谈理论,别无它用。但是哲学的功用又非其他具体科学所能比,哲学是大智慧,其内容涵盖宇宙、社会、人生等等,构筑了自然、人与社会的关系,为人类更好地生存发展提供世界观和方法论上的指导。哲学的批判性和反思性使其能看得到人们熟知而不知的东西,使我们对事物的认识更加深远。正因为其蕴含范围之广,思索问题之深,因而需要不断地进行反思与超越。哲学具有一种追本溯源、穷根究底式的精神,对思维对象持彻底的批判态度,因而可以说哲学是一种批判性的思维。哲学的反思以人类精神为对象,哲学批判的不仅是思维的对象,同时还包括思维本身,在批判中通过分析和整理,不断突破思维中的樊篱,获取真理性认识。

任何一种哲学的产生都有其时代前提和背景,作为时代精神的精华,哲学有着鲜明的时代性,没有任何一种哲学普适古今一切社会,因而哲学始终“在路上”,不会止于某个历史时段,其价值观,思维方式始终处于不断的演变之中。这也正是哲学的魅力所在,吸引着一代代哲人在这条路上不懈前行。

2、哲学有什么用——求真,明善,审美

“哲学有什么用”似乎是一个难以一下子说清楚的问题。如果这里所指的“有用”是用途、功利等用处,那么显然,哲学没有任何实际用处:哲学不能当饭吃当衣穿,不能让人马上升官发财,不能送飞船上天,不能缓解贸易逆差,也不能促进就业……总之,无论是个人的利益还是社会的发展,似乎都不能直接从哲学中得到什么。

有人说哲学只是不停地设问,但是从来没有确定答案,其是否具有功用值得怀疑,哲学活动总是由一个问题进入到另一个问题,由一个思想上的矛盾进入到另一思想矛盾,似乎永无终止,很难发现其真正价值在哪里。其实这种说法,是因为不了解哲学思维的特点。哲学需要具有不断质疑、否定、批判的态度,在不断思考中越来越临近真理。哲学是一种思维方式,通过不断融贯各种知识,使人们的哲学思想形成系统,逐步丰盈,因而学习哲学能大大提高一个人的思维能力。

人具有求知的本性,在以哲学之思反观世界、社会和自身的时候,哲学能让人学会如何求真,明善,审美,从而在实际生活中以指导人的言行,达到知行合一的目的。真、善、美是我们追求的价值目标,而非事物自身的规定性,而价值本身的判断标准就是人根据自己的需要制定的,因而离开人的对象化活动,事物自身无所谓“真”“善”“美”,它们与人的对象化活动密切相关,是从人的角度看的的“真”、“善”、“美”。离开人的对象化活动,离开对象与人的内在关联,我们无从断言对象的“真”、“善”、“美”,只有在求真、向善、审美活动中,才有对象的“真”、“善”、“美”,并且对象的“真”、“善”、“美”才能得到理解。而哲学学习正是教我们如何求真、向善、审美。

从中西方哲学的比较来看,“求真”的功能在西方哲学中表现更为突出。从柏拉图开始,西方哲学关心的是“何为真”,“如何为真”。这种世界观的延续一方面表现在自然哲学上,“求真”的态度促成了科学精神的诞生,产生了一批伟大的科学家,形成了一批对人类社会发展影响巨大的科学发现,也促进了科学哲学的发展;另一方面,在形而上学的思维领域,从思维开始,针对命题的真伪展开论证研究,这里讨论的“真”不是主观反映和客观实在的完全同一,而是一个命题在体系内可否被证伪,此体系和他体系之间是否相容,思维领域的这种“求真”思想促使人们哲学领域的思想成果日益丰富,哲学流派日益增多,呈现出欣欣向荣的景象。

哲学的“明善”功能在中国哲学中表现得更为突出,中国哲学以儒、道二家为主体,儒学以伦理为其主要要义,“仁”是其核心思想,主张舍生而取义,实现个人的价值;道家讲究清静修为,顺应自然,无为而治。探讨的都是如何至善的问题。正如张岱年先生所说:“中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。”在中国哲人思想中,“真”与“善”二者是合一的,“真”即“善”,“善”即“真”,离开“善”而求“真”是不可能的。

“审美”一般包括几个不同方面:认识事物的属性、描述事物的内涵、判断事物的价值、评价事物的品格等。许多人认为“美”和“善”是不可分的,“美”以“善”为内容,“善”以“美”为形式,二者高度统一,方可成为完美的事物,甚至于有人认为美可直接等同于善。“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”谓之“五美”。这里,美本身就是善或德性。“美”是“善”的外在形式,“仁”和“礼”的道德价值才是实质,才是根本,所以说“美”只是人们实现“善”的手段。哲学让人懂得何为“真”,何为“善”,何为“美”,在“求真”、“明善”、“审美”的过程中将知行合一,不断提升人的精神境界。

3、将哲学作为一种生活态度融入生活

哲学告诉我们仰望头顶的星空,也告诉我们要走好脚下的路。哲学让我们明白我们要保持对自然、社会、人生的好奇和惊异,不断质疑、探索、创新,更告诉我们要将哲学融入生活,增加自身的修养,精彩地活着当下。冯友兰先生说,“每个人都要学哲学,正像西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。”

作为一种生活态度,哲学需要通过对日常思维的批判,确立一些终极的生活原则,从而达到心灵的宁静与超脱,不为名利所动,保持自身的独立与自由。日常思维充满了偏见与谬误,囿于眼前,看不到深远的地方,在看待事物的时候总会以一种短浅的目光,以物质性的标准来衡量一切,只看到事物的表象而看不到事物的本质,看不到事物发展的缘由和趋势,若蒙蔽于日常思维必无法提高自身思想境界。因而需要改变这种思维方式,需要以一种理性的眼光、平和的心态看待世界,以怀疑的态度,批判的精神,发展的观点来看待事物。

哲学具有终极意义的追求,追问世界的本原,追问生命的真谛,追问人生的价值,追问到生命的意义,睿智的哲人把哲学融入生活,以一种开放的、豁达的心态对待生活,不执著于当前所得、所失,以真、善、美为准则塑造自我,不断实现对自我的超越,对当下的超越,最终获得心灵上的宁静与超脱,我觉得这才是将哲学融入生命的最高境界,是学习哲学的最高价值。哲学具有求真、向善、审美的特征,以真、善、美为原则,对我们的生活给予精神上的指导。

以一种哲学的态度生活,就是要懂得怀疑、批判,突破限定而追求自由。哲学思维的精神是自由的,只有思想自由的人才能真正做到不随波逐流,人云亦云,而是用独立的思想思考关于世界、人生的问题,达到精神上的超脱与宁静。比如我们现在的生活中,许多人追逐的是物质上获得的多少,薪水多少,房子大小,车子品牌等外在的东西,并把这些作为衡量一个人是否“成功”的标准,于是越来越多的人为了“成功”而心甘情愿地成为“房奴”、“车奴”,而完全忽视自己精神世界的建设。岂知人的欲望是无止境的,物质财富的增多,手中权力的扩大并不能完全满足人的需求,因为人不仅是物质的,还是精神的,除了有物质性的需求,还有更高层次上的需求,即精神需求。

以哲学的态度生活,要以出世的态度入世,淡看是非得失,以理性的态度生活,保持对事物的好奇之心,保持对生命的敬畏之心,将心灵超脱于物,不做财富、权力的奴隶,清醒地认识生活的意义,避免陷入世俗泥潭而不能自拔,这样才能保证生活具有生机。

关于哲学的论文 第6篇

白居易是唐代著名的文学家、负有盛名的现实主义诗人,同时又是一名敢言直谏的政治家、有深睿之见的思想家。只是由于文名太盛,人们对于后者就不怎么注意罢了。自29岁中进士后,白居易一直为官从政,累官至刑部尚书,可谓位尊权重。安史之乱后,白居易鉴于朝纲不振,以其敏锐的政治视角指陈时弊,力主改革政治,谴责统治者的专横贪暴,强调为政要宽简清廉。他不仅精通儒学,而且对道、法诸家思想亦颇有研究,并形成了特色鲜明的以儒家为主、兼采道法的政治思想体系,尤以“刑、礼、道迭相为用”的观点最为独到。

儒家、法家、道家作为中国历史上三大主流思想学派,其思想均一度成为社会的统治思想。受此影响,中国古代“治道”的主导体制经历了西周春秋时的“礼治”——战国至秦的“法治”——汉初的黄老之治——汉武帝后的“礼法合治”的历程,“治道”的嬗变一直与儒、法、道诸家思想的争鸣和相互消长相伴随。当汉代儒学大师董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的主张被汉武帝采纳后,“春秋大一统”的理念终于确立起来,思想观念的一统也使政治思想的多元和争鸣“百川归一”。尽管此后出现过魏晋时玄学思潮和道家余韵及唐时佛、道之兴对儒家一尊的抗争,但这些被视为异端学说的挑战,并未撼动儒学正统政治思想一统天下的格局。因此,在白居易提出“刑、礼、道迭相为用”学说前,儒家“德主刑辅、礼法结合”的主张和宏观政策一直被奉为治国之道的核心理念,一些著名的思想家和政治家更是强调德礼在治国中的主导地位。

白居易通过对唐朝中期政治形势的深刻洞察,以极为务实的态度提出了具有现实主义色彩的“刑、礼、道迭相为用”的治国理念。白居易说:“夫刑者,可以禁人之恶,不能防人之情;礼者,可防人之情,不能率人之性;道者,可以率人之性,又不能禁人之恶。”鉴于刑、礼、道各有其独特的治理功能并都存在缺陷,所以,白居易认为:“王化之有三者,犹天之有两曜,岁之有四时,废一不可也。”他还强调,三者必须“循环表里,迭相为用”。他又提出,这三者具体应用于“治人”时,“惩恶抑淫,致人于劝惧,莫先于刑;⑿爸嫌,致人于耻格,莫尚于礼;反和复朴,致人于敦厚,莫大于道。”而应用于“治世”时,“衰乱之代,则弛礼而张刑;平定之时,则省刑而弘礼;清静之日,则杀礼而任道。”(《白居易集刑礼道》)由此可见,白居易的治国理念既不同于激进法家商鞅、韩非等人,又相异于儒家“以礼为主,礼法合治”的二元观念。他以兼容并蓄的开明态度,根据刑、礼、道三者各自的治理作用,主张采用交替运用的方针。同时,白居易也打破了儒家礼主法次、礼先刑后的成式,主张刑、礼、道互为表里,三者因事、因时、因势的不同而各有轻重缓急。

无论是儒家的礼治还是法家的法治,其治道理论根据主要有二:一是根据受治主体的原始本性。法家通常认为人性本恶,因而主张“垂法而治”,轻视甚至完全否定道德教化的作用。而早期儒家与法家相反,通常认为人性本善(荀子例外),因而主张治国以道德教化为主、刑罚制裁为辅。二是根据治术对受治主体产生的实际效应。孔子说:“导之以政,齐之以刑,民免可无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语为政》)可见,就对受治主体产生的效应而言,“德礼”明显优于“法刑”。然而,法家却持相反之见。商鞅认为:“禁奸止过,莫若重刑,刑重而必得,_不敢试,故国无刑民。”(《商君书堂刑》)因而,法家开出的治世良方就是以严法重刑之苦药以毒攻毒,使人在严刑恫吓的威慑下,收敛恶性。从儒、法两家治道的理论根据可以看出,他们的参照系均为受治主体,以人的本性和治术对人产生的效应为旨归,即所谓“因人而治”,这就忽略了时与势在政治实践中的作用。白居易“刑、礼、道迭相为用”的政治观的夺目之处就在于“因时变道”。在白居易看来,只有因时势的变化而采用不同的治道,才能达到“适其宜,达其宜,则天下之理毕矣,王者之化成矣”的目的(《白居易集刑礼道》)。

总之,白居易“刑、礼、道迭相为用”说,突破了此前儒家代表人物主张的“德主刑辅”、以礼为治国之根本的成论,提出了根据刑、礼、道不同的治世用途,因事制宜,因势制宜,因时制宜,循环表里,迭相为用的主张。这种不墨守成规、敢于兼采诸家之长的治理观念,对我们今天推进“依法治国”与“以德治国”相协调配合实现综合治理,不无参考价值。

关于哲学的论文 第7篇

[摘要]特质主要是指事物内在特有的性质,中国哲学作为一种“事物”存在,具有和其他事物相比不同的特征,随着时代的发展,21世纪的哲学实现了由传统哲学向现代哲学的转型发展。并在发展的过程中产生了多种流派,各自展现了不同的时代风貌特征,构成了我国灿烂的中华文化,对世人的生存发展产生了深刻的影响。从研究对象、思维方式(认知方法)、学术旨趣(立学旨趣)、解释理路(理解原则)以及境界的建造5个方面对我国哲学的特质进行阐释。

[关键词]中国哲学;特质;阐释

中国哲学是中华民族智慧的理性积淀,也是我国民族精神的一种内在体现,是我国各族人民理论思维发展最高水平的一种体现。表现出了人类认知实践和伦理实践、宗教文化和诗史、真理追求和提升等方面的不同;和建立在科学实践和信仰崇拜基础上,追求宇宙奥秘和真理的西方哲学不同。中国哲学注重伦理、知行、诗史文化和精神境界,立足于思考人和世界的关系问题,并以辩证思维的方式来解决人和世界之间的关系问题,体现了对人文精神以及家国情怀的一种关注。

一、中国哲学的特质之研究对象

从中国哲学的研究对象上看,中国哲学重视人不重视物,即重视生命。中国哲学的研究对象是生命,用生命现象来说明宇宙万物的发展。比如《老子》认为,世界根本的最终目标是化生万物,实现万物生生不息的繁衍和发展。《中庸》也认为,天地的根本是创造无数的生命。《易经》认为,天的特性是万物、地的特性也是万物,即天地的发展和存在需要生命来体现。我国近现代哲学家对哲学的研究对象也认为是生命,比如儒家哲学追问的根本是人之所以为人的原由,哲学的根本任务是不断探索生命的奥秘,发现生命的变化,并为如何更好地进行生命的体验进行思考。中国当代哲学家方东美认为,中国哲学发展的中心集中体现在生命上,一切思想体系的构建和发展都是对生命精神的一种发泄。[1]牟宗山也认为,中国哲学的发展是以生命为中心的,生命也是哲学产生的重要开端,哲学在本质上是关于生命的学问,它以生命为其研究的对象,主要目的在于不断发现如何更好地调节人类的生命,实现人类生命的有效运转。[2]人作为生命的主要承载体,是世界有序发展的重要主导力量,因此,中国哲学特质中研究对象也在狭义上指对人的关注。即中国哲学关心人、思考人和研究人。这是和西方哲学重视自然截然不同的哲学特质,主要表现为:第一,西方哲学关注和研究的中心问题是自然世界。比如赫拉克利特,提出的“一切皆流、无物常住”的观念就是对自然界发展变化的一种思考。除此之外,还有一些西方哲学家提出了一些和自然有关的哲学研究问题,像康德的“先天综合判断”是对自然界内在联系的一种思考,笛卡尔的“世界广袤无垠”是对自然空间的一种思考。而我国的哲学研究对象主要在于生命,在于人。[3]比如,儒家思想中仁者爱人的思想,集中表达了对人类生命的一种关爱;墨家思想中的兼爱思想,提出了爱别人如爱自己的深刻观念;佛教的解脱思想,指出人类烦恼的根本在于欲望,为了解决烦恼要保持无欲无求。由此可见,中国古代哲学的主要流派都从各自的观点上证实了将人的生命作为哲学的主要研究对象。第二,中国哲学思考和研究的内容都和人有关,包括对人肉体和精神的关注。比如《周易》提出的自强不息,主要鼓励人的进取意识;《论语》中的“士不可以不弘毅,任重而道远”,主要鼓励人们对生命和个人发展的积极。由此可见,中国哲学的研究对象从宏观上是一切生命,从微观上是人的发展。同时,从中国哲学各个流派的理论思想来看,中国哲学不仅关注、思考和研究有关人的学问,而且还对人的生命问题有着深入、独特的思考,并延展出了各种众说纷纭的人生智慧。因此,中国哲学即人学。

二、中国哲学的特质之思维认知方式

哲学的重要基本元素之一就是它的思维方式,不同的思维认知方式决定了不同的哲学特质。我国哲学的研究对象是生命,是人,而生命、人又是感性、灵动的,因此,与研究对象相对应的中国哲学的思维认知方式主要是直觉。直觉主要是指不受某种固定逻辑规则限制的,一种直接对事物本质进行领悟的形式,具有快捷性、直接性、本能意识性的特征。直觉需要某种体验,并在体验中产生一定的领悟,因而直觉是一种非逻辑性的思维方式,即生命主体对哲学的思维过程一般不具有清晰的意识,不具备对哲学明确的思考步骤。中国古代哲学对哲学的思维认知方式均有著作体现,且著作类型多样,比如《老子》“涤除玄览,能无疵乎”指出人们只有清除自己心中的尘垢,才能博览和知晓万物。要求强调了直觉的思维认知方式。[4]《周易》“近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以晓万物之情”,体现了哲人对自然行与事的一种直觉感悟。中国哲学中思维认知方式中的直觉特质,得到了中国现代哲学家的关注。直觉方式既可以向外观认,也可以向内自省,一面注重用理智和同情来观察万物,比如对自然、历史的观察研究;另一面注重向内的反省和体察。

三、中国哲学的特质之学术立学旨趣

从中国哲学的特质之学术立学旨趣上看主要推崇经世致用,强调哲学的人伦日用和现实功效,与哲学特质研究对象中对生命、对人的关注相一致。不同的哲学主张具有的学术立学旨趣不同,有的以思辨为旨趣、有的以实用为旨趣、有的以考据为旨趣。我国哲学的旨趣是经世致用,强调哲学在人们现实生活中的实际作用。比如《中庸》里提到的“道不远人,人为之道而远人,不可为道。”[5]儒家的哲学和人们的日常生活应用进行结合。《老子》中“有之以为利,无之以为用”指出了中国哲学在根本上也是以日用价值为价值取向的。《周易》中“夫《易》,圣人崇德而广业也”,更是把实践价值和建功立业作为发展的最终目的。孔子哲学中的“仁者爱人”思想,仁的内容在本质上是实践的,代表自我为帮助他人的一种行动,正是将所学知识应用到实践中的最好体现。同时,孔子主张的修身、齐家、治国、平天下主张具有鲜明的实行品质。[6]中国哲学特质中对日用实践的强调,也被现代哲学家所注意。比如中国现代哲学家王国维指出“夫中国一切学问中,实以伦理学为最重,而其伦理学又倾于实践,故理论之一面不免索莫。”也就是说,中国哲学以伦理为发展基础,而伦理的重点在于身体力行,即实行。因此,中国哲学的特质对日用实践进行了强调。现代哲学家熊十力指出,中国哲学主张的发展需要在实践中来检验。张岱年认为,中国哲学的发展强调生活实践和生活经验的贯通,重在日用实践对哲学的验证,而非一些理论的说明和逻辑的论证。

四、中国哲学的特质之解释、理解原则

哲学是一种解释的活动,是对自然、社会、历史以及人生发展现象的一种解释,不同的哲学主张和学说对宇宙世界的解释、理解不同。中国哲学特质中的解释、理解原则是充满生命和生机的,即世间万物是有生命的整体。中国哲学特质之解释、理解原则是在对研究对象———生命的发展基础上衍生的,生命是哲学的研究对象,生命孕育着生机。因此,中国哲学的特质解释、理解原则为生机生命。比如《老子》“圣人抱一为天下式”指出要用统一和有机的观点来认识事物。“二程”指出“仁者以天地万物为一体,莫非己也”,强调天地万物之间的整体性联系。[7]中国哲学以世间万物生命、生机的运行原则来理解万物的特质,也得到了现代哲学家的认同。比如梁簌溟认为,传统儒家对宇宙理解的生态、生机原则,正是将世间万物作为一个有机的整体来看待,万物之间的有机统一为宇宙增添了盎然之气。方东美认为,中国哲学的发展主题是生命,并根据主题衍生出了机体主义的原则。另外,还指出中国的本体论在本质上也是以生命为中心的本体论,即人类的一切活动都依赖在生命的活动上。

五、中国哲学特质之建造境界的中和圆融

哲学是对现实世界的一种反思,并在反思的同时实现对现实的超越。因此,哲学是对意义世界的一种建构,对哲学的研究使人们对心中美好生活的一种向往。哲学在本质上包含着对理想社会秩序的构建和对人类精神理想境界的一种追求。中国哲学构建的这种理想境界为“中和圆融”。比如《中庸》中“唯天下之至诚,为能尽其性……则可以与天地参矣。”强调了人性中的至诚,指出人们只有将自己的本性显示出来,不做任何的隐瞒,才能得到人们的欣赏,促进万物的繁育。这种思想是天人合之境界的一种体现。《道德经》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一种体现。儒家的礼乐制度旨在以人们心灵的和谐为目标,在人们的心灵需求上体现中国哲学的中和圆融思想。综上所述,中国哲学作为一门学说,从研究的对象、思维认知方式、学术立学旨趣、解释和理解原则、境界的建构五个方面在总体上归纳出了中国哲学的特质。通过对中国哲学特质的具体解释可以发现,这些特质均满足了两方面的特点:第一,中国哲学关注和探讨的问题;第二,中国哲学对有关问题的理解具有特殊的贡献。同时,还可以发现,中国哲学五个方面的特质之间存在密切的联系,比如中国哲学的研究对象是生命、是人,因而在思维认识方式上的体现就较为感性,不具有鲜明的逻辑性和理性。在学术旨趣研究上也较为关注人世间的实际事项,强调身体力行,而非强调理论的抽象和思辨。在解释、理解原则上强调生机的原则,而非对物质和机械的欣赏。中国哲学的发展和演变意义深远,对当今人们的生活具有重要的指导意义。因此,需要有关人员加强对中国哲学的研究,不断发现中国哲学更多的特质,并在对这些特质应用的同时,促进人类社会的进步和发展。

〔参考文献〕

[1]李承贵.中国传统哲学的特质及现代转型[J].哲学研究,2011,(06):55-62.

[2]刘毅青.中国哲学的生存论特质---以元气说为中心[J].淮阴师范学院学报:哲学社会科学版,2011,(06):752-840.

[3]周良发,牟宗三.中国哲学特质论---以《中国哲学的特质》为例[J].集宁师专学报,2011,(02):30-35.

[4]李承贵.试论中国哲学的五大特质[J].学术研究,2015,(03):9-159.

[5]彭鸿雁.中国哲学的特质是实用理性还是实践理性?[J].江淮论坛,2015,(03):132-135.

[6]刘艳娜.中国哲学的特质---从先秦到宋明性善论的发展[J].漯河职业技术学院学报,2015,(03):83-85.

[7]卫国.论中国哲学的思想主题和精神特质[J].云南民族大学学报:哲学社会科学版,2010,(02):83-88.

关于哲学的论文 第8篇

柏拉图在《理想国》中用洞穴比的喻来解释理念论。“设想一些生活在地下洞穴的人;从洞穴地步有一条长长的通道通向外面世界敞开的入口。他们从小就生活在洞穴里,他们的腿和脖子被绑缚在一个地方而被固定在那里,只许他们向前看,而不许回头。在他们身后较远的搞出有些燃烧的火光,在火与囚禁者之间的高处有一条路,你应该设想路边已经筑了一堵矮墙。”矮墙的另一边有人拿着各种雕刻的人像以及动物模型,都高于这堵矮墙,火光将这些人工制品的影子投射在墙壁上,囚徒们都认为影子就是唯一现实。最后,一个囚徒挣脱了枷锁,走出了洞口。看见了太阳。在阳光下他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释,墙上那些影子其实只是虚幻的事物,并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说,那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢,并向他宣称,除了墙上的影子之外,世界上没有其他东西了。

洞外的比喻,就是柏拉图对世界的划分。柏拉图在其思想发展的后期,公开地揭露理念论所存在的种种矛盾,进行了认真的反思。在《巴门尼德篇》前半部分中,柏拉图以巴门尼德之口揭露了理念论存在的种种矛盾和困难。首先,在什么事物有理念的问题上遇到困难。柏拉图对存在公正、美、善等诸如此类的理念毫无疑问。对是否存在火。水等自然物的理念则表现得犹疑不决。而对头发、污泥等低贱的无价值的东西。则坚决否认它们有理念。其次,是分有说中存在的困难。具体事物分有理念只有两种方式,或者分有理念的整体,或者分有理念的部分。再次,证明理念是单一的方法也存在矛盾。最后,理念论所遇到的最大困难是理念不可认识,既然理念世界与可感世界是分离的,那么理念只能与理念相互关系,可感事物只能与可感事物相互关系,理念不可能与可感事物发生联系。我们是处在可感事物中的,根本无法认识理念。在柏拉图看来,理念论之所以产生上述困难和矛盾,是由于人们用课件物体及与此相关的东西来讨论需要安全用理性思考的东西。而理念世界是独立的,不能以“现象世界”的规则来考虑。因此,为了解决这些矛盾和困难,他就从研究理念与事物的关系转到研究理念与理念的关系。柏拉图将太阳比作“善的儿子”是智慧的最高点。

可见事物比作可理知事物。善给予知识的对象以真理,给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在,但是它们臣服于善,它们虽是相,但是却是相的相,即善的某个个体,它们分有了善这一个相,却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物,它们是太阳这个至高无上存在的具体存在,而太阳本身无法直视,只能通过形象去感受。我们为什么可以感受到?因为我们的内心有善的种子,也就是柏拉图的“灵魂回忆说”因为灵魂是不灭的。他认为,人的灵魂是不死的。人死了灵魂便从一个世界转入另一个世界,然后又从那里回来,所以它永远不会消灭。既然灵魂是不死的,已经投生了许多次,看到了理念世界的一切东西,因此他获得了所有一切理念的知识。因此,人的灵魂能够把它以前所得的关于美德及其他事物的知识回忆起来,是不足为奇的。但是由于肉体遮蔽,人对理念的样子无法清晰容易的看出。就像莱布尼兹说的“现实的知识来说不是天赋的,但很多可以称为潜在的知识是天赋的,如大理石的纹路所构成的形象,在人通过工作发现它以前,就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。 关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得,它只能是先天的。因为我们无法从感觉经验中得到理念,那么理念必然在感觉之先,就存在于我们的头脑之中了。只是以一种模糊的状态存在而已。

这两种不同的囚徒分别代表现实中两种不同的人群。一种是没有受过教育不知道理念世界的人,一种是受过教育知道理念世界的人。柏拉图和巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用,认为通过我们对事物的感觉经验是无法认识理念世界的。认识理念世界只能通过“灵魂回忆说”。 我们的灵魂原本高居于天上的理念世界,“那时它追随神,无视我们现在称做存在的东西,只昂首于真正的存在”,所以它对理念领域有所观照,具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后,由于受到躯体的干扰和污染,因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练,灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此,回忆的过程也就是学习的过程,“所有的研究,所有的学习不过是回忆而已”。 现实中不自由的人要想获得自由,就必须努力使自己的肉体和灵魂摆脱束缚,从而达到对理念世界的认识和把握,以此使自己获得真正的自由。所以哲学就是学习死亡的学问。因为只有灵魂脱离了肉体,才能回到原本的理念世界。

我们不能满足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。应该透过物的表象把握事物的本质,这才是哲学家的使命。以至于康德甚至为哲学划界。他认为物自体是无法把握的,因为我们毕竟是生活在现实中的人。的确身在洞穴是理解不了外面世界的,除非走出洞穴拥抱阳光。

关于哲学的论文 第9篇

【摘要】为您提供的科技哲学论文:探究中国科技“核心期刊”评定的问题,解决您在写作中的难题。

“核心期刊”已经成为当前衡量一个杂志学术地位的基本指标。能否进入“核心期刊”的队伍,对一个杂志社,特别是学术期刊和技术期刊来说,已经成为不容忽视的重要问题。 因为被评为“核心期刊”就意味着杂志学术水平被社会承认,杂志上发表的文章可以得到中国所有的高校、研究所等职称评定机构的认可。杂志能否进入“核心期刊”,更是杂志社能否生存和发展的导航标!

一、中国科技“核心期刊”评定现状

二、中国科技“核心期刊”评定中存在的主要问题

(一)科技“核心期刊”的学术引导效应不力

科技核心期刊是科学技术事业的重要组成部分,“核心期刊”战略的实施应该结合我国科技计划重点方向、科技发展的学科优势和新生长点的实际格局,遴选一批国内领先和国内重点培育两个层次,进行重点支持。可是,在我们现行的“核心期刊”遴选指标体系中,没有这方面的指标要求,使其学术引导效应严重不力。

(二)“影响因子”对“核心期刊”的学术质量评价存在较大的局限性

作为“核心期刊”评定的重要指标之一的影响因子,与两个因素直接相关:一是分子,该刊前两年发表的论文在统计当年被引用的次数;二是分母,该刊前两年发表的有实质性的论文和述评的数量。活跃的学科其期刊的影响因子要大大超过不活跃学科的期刊。有的学科领域的研究比较窄,从事同一领域或相关领域研究的人数不是很多,即便所有有关的科学家都加以引用,其引用次数也不会很高。所以,某一期刊的影响因子高,只能说明该刊的总体质量高,并不能得出该刊上发表的所有论文质量都高。[7,8]

(三)科技“核心期刊”缺乏人力资本质量评价

(四)科技“核心期刊”的行业分类不明确

科技“核心期刊”不在于多,而在于精,“核心期刊”应该起到行业风向标的作用。随着我国政治、经济、文化的广泛发展,人们对科技期刊多样化需求增大,综合科技期刊远远不能满足人们的需要,各种专业期刊应运而生。同一行业、同一研究领域可能出现多种刊名的科技期刊。这些期刊如何提升其质量,行业内的科技“核心期刊”的设立就显得尤为重要,它将为同行业科技期刊标准化、规范化、高学术水准起到排头兵的作用。

三、 中国科技“核心期刊”的遴选原则与方法

(一)遴选原则

1.科技“核心期刊”实行三年动态管理:三年评定一次,一次评定三年有效。这对所有科技期刊都是一个动态激励机制。也给科技“核心期刊”管理和评定办法的进一步改进留有一定空间。

2.严格科技“核心期刊”学科领域总量指标限制:同一学科领域最多一两种“核心期刊”,宁缺勿滥,使评定出来的“核心期刊”真正起到该学科领域的风向标作用。

3.确保学术专家对科技“核心期刊”评定的权威性:在期刊管理部门的组织下成立科技“核心期刊”评定动态专家委员会,某个学科领域的科技期刊的学术水平如何,一定要是科学学术专家说了算,不能由期刊管理部门独家评定。每次期刊评定,专家委员会人员应该有所调整,不能固定,以免走“后门”,以保证科技“核心期刊”的学术质量。

(二)遴选办法

1.遴选范围。创刊5年以上的公开发行的科技期刊;按国家有关规定,期刊社必须满足采编人员数量和质量规定的科技期刊;优先考虑我国优势学科和特色学科的科技期刊,优先考虑具备集约化发展趋势、由全国性学术社团或科研机构主办的优秀科技期刊。

(三)遴选程序

1.自愿申报。由期刊主办单位直接向当年的“核心期刊”评定办公室提出书面申请。

2.资格审查。由“核心期刊”评定办公室按照遴选原则、范围和评定指标的要求对报送的“核心期刊”评定材料进行严格审查,本着宁缺勿滥的责任精神严格资格审查。

3.评审。对于资格审查通过的申请材料,交送当年的科技“核心期刊”评定动态专家委员会进行集中评审,由申报单位简介报送材料,然后进行评委质疑答辩,最后,采用无记名投票方式择优选出不同学科领域的科技“核心期刊”。

4.公示。由中国科技“核心期刊”评定办公室对评审通过的被选“核心期刊”进行为期3个月的公示。公示期内,“核心期刊”评定办公室对于有异议的材料进行调查、核实,并进行严格处理,还公正于民。

5.审定。公示期满后,根据公示反馈意见,由“核心期刊”评定办公室对反馈意见进行整理,上报当年的科技“核心期刊”评定动态专家委员会进行审核,最后研究正式批准当年科技“核心期刊”,并向社会公布当年入选的期刊名单。

四、强化中国科技“核心期刊”管理的措施建议

(一)强化科技“核心期刊”组织管理体制

我国现阶段,科技“核心期刊”评定工作没有统一的国家标准,政出多头,管理分散,即_、科技部、中国科协、国家各个部委、部分大学图书馆、还有一些经济实体都可以进行“核心期刊”的评定工作,形成科技“核心期刊”评定的各自为政的局面。这不仅给科技“核心期刊”有效实施宏观调控和微观管理增加了难度,也给科技界科技评价和人才激励造成导向混乱,无所适从。因此,必须强化中国科技“核心期刊”评定的统一管理和监督。笔者建议:在国家_下设中国科技“核心期刊”评定委员会办公室,由该办公室牵头组织三年一度的科技“核心期刊”评定和监督工作。

(二)实施科技“核心期刊”的分类指导,个性化管理

不同学科领域和不同性质的期刊,有时缺乏可比性。要提高管理的科学性和有针对性的管理,应对不同类型的科技“科技期刊”实行分类管理,制定相应的管理政策和措施,克服“一刀切”管理带来的弊端,使科技期刊遵循不同性质、社会功能、社会需要而科学合理地发展。国家主管部门对其实施正确引导和宏观管理。

(三)强化科技“核心期刊”评定的风向标作用

在核心期刊的评审中,期刊指标起着重要的作用。杂志要想提高自己的影响力,最根本的办法就是提高杂志的论文质量和学术水平,但是一个杂志要想在短时间内有一个大的改变难度很大,很难想象许多高水平的论文会选择一个非核心期刊来发表。提高杂志影响力的另外一个重要的办法就是让读者能更方便地读到自己杂志,杂志文章被人阅读的多了,引用的概率自然就会提高,被引频次、影响因子、即年指标、扩散因子也会随之提高。

关于哲学的论文 第10篇

“真理标准”是由三个层次即三大要素构成的。三大要素也称为“三级”标准。第一要素是“客观实际及其规律”或说“符合或基本符合客观实际及其规律”。它可称为“三级标准、最高标准、基本标准、内在标准、天然标准”。第二要素是“促进人类社会的生存和发展”。其可称为“二级标准、较高标准(较高标准也可称为高级标准)、宏观标准、潜在标准、社会标准”。第三要素是“实践的效果”。其可称为“一级标准、具体标准(具体标准也可称为初级标准)、微观标准、外在标准(外在标准也可称为外化标准)、实效标准”。三大要素作为“检验标准”的多重命名对应如下:“一级、二级、三级”,“具体(初级)、较高(高级)、最高”、“微观、宏观、基本”、“外在(外化)、潜在、内在”、“实效、社会、天然”。作为“层次”的两重命名对应如下:“较低层次、较高层次、最高层次”,“微观层次、宏观层次、空中层次”。三大要素是不可分割的,是互补的、是相互作用的。是“真理标准”的三个部分、三个层次。三大要素三而合一,三位一体。构成完整的“真理标准”。对于“真理标准”的表述可以概括为一句话:“检验实践、检验真理的唯一标准是实践的效果”

论“真理标准”三要素

我认为,“真理标准”是由三个层次即三大要素构成的。三大要素也称为“三级”标准。第一要素是“客观实际及其规律”或说“符合或基本符合客观实际及其规律”。它可称为“三级标准、最高标准、基本标准、内在标准、天然标准”。第二要素是“促进人类社会的生存和发展”。其可称为“二级标准、较高标准(较高标准也可称为高级标准)、宏观标准、潜在标准、社会标准”。第三要素是“实践的效果”。其可称为“一级标准、具体标准(具体标准也可称为初级标准)、微观标准、外在标准(外在标准也可称为外化标准)、实效标准”。三大要素作为“检验标准”的多重命名对应如下:“一级、二级、三级”,“具体(初级)、较高(高级)、最高”、“微观、宏观、基本”、“外在(外化)、潜在、内在”、“实效、社会、天然”。作为“层次”的两重命名对应如下:“较低层次、较高层次、最高层次”,“微观层次、宏观层次、空中层次”。

第一要素是根本、是核心。对第二要素、第三要素具有领统作用、制约作用、导向作用。第二要素是第一要素、第三要素的价值体现或说价值取向,是第一要素、第三要素的重要特征,也是正确实践、真理的价值体现和重要特征,第二要素服从并服务于第一要素,是第一要素与第三要素的中间环节,是第一要素、第三要素功利性、积极作用的形象化,是第三要素的根本特征。第三要素受第一要素和第二要素的统领和制约,第三要素服从第一要素、第二要素,为第一要素、第二要素服务。第三要素是第一要素、第二要素的具体化和代表,是第一要素、第二要素的具体内容和外在的具体表现形式。第三要素的相对性比第一要素和第二要素大一些。三大要素都是客观的,都是有功利性的。

对人类来说,客观世界、客观事物、客观规律都有价值取向,都有功利性。客观世界、客观事物是人类的居住地、生活环境和生活条件,是人们物质生活资料的宝库。客观规律和真理是打开宝库大门的钥匙。人类认识、了解了客观世界、客观事物、客观规律,掌握了客观规律和真理,就会利用它指导实践,人们就会得到利益,反之,不认识它、不了解它,就无法利用它指导实践,就得不到它带来的好处,或者可能会受到客观规律的惩罚,这就是客观世界、客观事物、客观规律、真理的价值。客观实际及其规律与促进人类社会的生存和发展密不可分。客观世界、客观事物有时也会给人类带来某些灾害,但利大于弊。“客观实际及其规律”或“符合或基本符合客观实际及其规律”是“真理标准”的三大要素之一。这是不可质疑的。因为我们必须检验“实践”、“认识、思想、理论”是不是符合客观实际及其规律。人类的发展史作为“实践、真理”的检验场已经证明:促进人类社会的生存和发展的“实践及指导实践的思想理论”就是正确的实践、正确的思想理论,这种实践、这种思想理论是符合或基本符合客观实际、客观规律的;人类发展史还证明:阻碍或破坏人类社会生存和发展的“实践及指导实践的思想理论”就是错误的实践、错误的思想理论,这种实践、这种思想理论是不符合客观实际及客观规律的。所以,我认为,“促进人类社会的生存和发展”是“真理标准”的三大要素之二。“促进人类社会的生存和发展”,是“实践的效果”的内在的根本属性。实践取得的良好效果较大,而不良后果较小,其自然会促进人类社会的进步和发展。这是不言自明的道理。实践取得的良好效果大于不良后果,就证明实践是正确的,是符合或基本符合客观实际、客观规律的,同时也证明指导实践的思想理论是真理;实践产生了不良后果、严重后果、恶果,而良好效果较小,这对人类社会的生存和发展是不利的,是会阻碍或破坏人类社会的发展和进步的,这也是不言自明的,这样的实践及其指导思想理论是不符合客观实际及其规律的。所以,我认为,“实践的效果”是“真理标准”的三大要素之三,它和“促进人类社会的生存和发展”、“客观实际及客观规律”(或说“符合或基本符合客观实际及其规律”)是密不可分的。三大要素都具有客观性,都有功利性,都有“真理标准”的功能,都有作“真理标准”的资格,但第一要素因为不能承担单独执行“真理标准”的检验任务,其必须用自己的代理者(客观的具体事物即“比较核对物”)去执行“真理标准”的检验任务,其对自己的代理者起指导作用、监督作用,或者其与代理者相结合而发挥“真理标准”的检验作用。“促进人类社会的生存和发展”是“实践的效果”的根本属性,它和“实践的效果”同属“比较核对物”,同为“比较核对物”的内容,只不过是“实践的效果”比较具体,而“促进人类社会的生存和发展”比较抽象而已。“实践的效果”显而易见,具有现实性,更具说服力。“促进人类社会的生存和发展”对“实践的效果”发挥制约作用、导向作用,具有“顾后性”。它在“实践”、“真理”反复被检验的过程中发挥重要作用。第二要素和第一要素相结合,共同发挥作用。三大要素是不可分割的,是互补的、是相互作用的。是“真理标准”的三个部分、三个层次。三大要素三而合一,三位一体。构成完整的“真理标准”。我认为,我们不应当从三者之中取其一作为“真理标准”,也不能从三者之中取其二作为“真理标准”,丢掉其中的任何一大要素都是不完全正确的,都是不科学的。

“符合或基本客观实际、客观规律”或者说“客观实际及其规律”虽然不能直接发挥“真理标准”的作用,但它毕竟要发挥重要的间接作用。“实践”、“思想、理论”必须通过“比较核对物”和它进行比较,而不是和别的东西进行比较,所以,它居于核心地位,是根本要素。“实践的效果”是人们把理论同实践相结合产生出来的良好结果,是理论与实践相结合的产物,即正确实践的产物,它是新生的客观事实,是不会因人的意志或意识而消亡的。它作为“实践”、“思想、理论”和“客观实际、客观规律”的具体的“比较核对物”是最适当,最科学的。“促进人类社会的生存和发展”,由于是“实践的效果”的根本属性,所以,它也属于“比较核对物”的范畴,它和“实践的效果”同为“比较核对物”,把它排除在“比较核对物”之外是极其错误的。怎样检验“实践”、“思想、理论”是否符合或基本符合客观实际、客观规律?简单地说,从理念上说就是要看“实践”、“思想、理论”的价值取向,看其功利性,对人类社会的生存发展有价值者就是符合或基本符合客观实际、客观规律的“实践”、“思想、理论”。反之,就是不符合客观实际及其规律的。从实际操作来说,就是用“实际的效果”、“促进人类社会的生存和发展”作为“比较核对物”,用它把“实践”、“思想、理论”同“客观实际、客观规律”联系起来,进行比较。良好效果大于不良后果的“实践及其指导思想、理论”就是正确的,就是符合或基本符合客观实际及其规律的。不良后果大于良好效果的或产生恶果的“实践及其指导思想、理论”就是错误的,就是不符合客观实际及其规律的。在此应该强调一点,用“比较核对物”--实践的效果作为真理标准具有一定的相对性。特别是在检验社会科学理论的时候,相对性更大一些。因为社会内部斗争非常复杂,斗争双方的力量有时相差悬殊,正义一方可能因力量弱小等条件或问题而暂时失败,但以后总会胜利的。这就要作具体分析,不能一概而论,不能只看眼前的实践有无良好效果,还要看长期实践有没有良好效果,是不是获得胜利。某种社会理论如果在长期实践中屡遭失败的话,就证明这钟理论是错误的,因为长期的实践没有取得良好的效果,所以它不符合真理标准。社会科学理论中存在一定的伪科学,时常有人的主观因素在其中起作用甚至有人为的误导作用,所以,社会科学理论更要不断接受实践效果的检验。

“真理标准”的三大要素都是客观的,是不以人的意志或意识而消亡的,真理标准是客观的,是不具有主观性的。对于“真理标准”的表述可以概括为一句话:“检验实践、检验真理的唯一标准是实践的效果”或者说“实践的效果是检验实践、检验真理的唯一标准”。其中的“唯一”可以保留,也可以删除。简化的表述方式是“实践的效果是检验真理的唯一标准”或是“实践的效果是检验真理的标准”。换一种表述方式就是“实践的价值(功利性)是检验实践、检验真理的唯一标准(或标准)。这两种表述方式的实质是相同的,“实践的效果”更为具体、更为鲜活、更为形象。我赞同采用前一种表述方式。

关于哲学的论文 第11篇

一、京剧武打艺术与武术的技理渊源关系

戏曲武打艺术一直伴随着中华武术的发展与繁荣,武术以套路的特有的形式成熟于春秋战国时期,古代“武”、“舞”相通,三国时流行文舞与武舞,武舞士多手执斧盾,以勇猛刚毅的表演歌颂战功或祭祀。周武王时有乐名《武象》,汉唐时有角抵百戏,这些对后来的传统舞蹈、戏曲等技巧运动有深远影响。宋代瓦子勾栏出现,为各类表演艺术相互渗透创造了有利条件。《东京梦华录》战舞节目中“扑旗子”至今在戏曲武打中仍被运用,“蛮牌”、“抹跄变阵子”从身着讲究到队列、阵式,对打等为戏曲表现提供了艺术滋养。明代徽戏出现了专职的武生角色,明人张岱《陶庵梦忆》记叙了一次“目莲戏”的生动过程。这些记述过程包括有扑跌、翻桌、筋斗等武术杂技。其武功技巧的进步是与元明武术的发展相一致的,这和武术在民间表演卖艺杂耍中的娱乐与表演价值是相通的。近代以来,武术得到前所未有的发展。武术人介入各行各业,武术由民间习练成为镖师或进入梨园促进了戏曲武打艺术的发展。当过看家护院镖师的谭鑫培,在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀时,以真刀实练的少林六合刀法被称赏“单刀小叫天”。

京剧武打艺术注重彰显动作的快速勇猛和真实表现。京剧北派武生的创始人俞菊笙、北派武生大家杨小楼、梅兰芳和程砚秋等都有深远的武术修行经历,俞菊笙沉重大铲头枪上演《挑滑车》赢得观众肯定。梅兰芳的虞姬舞剑就取材于他的形意拳和太极剑内容,程砚秋还成为我国在海外传授太极拳术的第一代武师。在今天的武打电影中,香港七小福中洪金宝、成龙、元彪、元华以及于荣光等优秀演员都有着深厚的武打技术,也都是学习戏剧和京剧武生出身,表现出硬实的武术功底。打是戏曲表现的一个重要载体形式,是艺术化和舞台化的传统武术,虽然是舞蹈化的艺术提升下的武术形式,但也要有扎实深厚的功夫技能,而且高于武术自我演练的技术规格与演练风格,是高境界的技术形式。

二、京剧武打艺术与武术相互影响

京剧艺术中武打戏份是观众重要的欣赏点,借助徒手对打或者刀枪剑戟等器械来衬托人物与故事情节,激起故事与舞台表演的高潮。这种武打不同于武术中的对抗实战,却又有极其相似的外化表现形式,武术中的对抗和对练与京剧武打同样是技法动作的体现。不同之处在于武打艺术凸显了武术的技法对抗和技击艺术思维,淡化了对抗实斗的目的,更进一步夸张地强化了打斗形式和招式,并演化出诸多的造型亮相与精神、气势的内涵。并且能将各类徒手、器械格斗形式、背景环境变成惊险壮观的武打场面。京剧武打与武术都冠以“武”字,两者之间的关系十分密切,却又有着不一样的概念和内涵,京剧武打的动作素材来源于武术,武术反过来也从京剧艺术表现中吸取节奏与演练技巧,并将精气神的体现形式融入自身体系。武术在今天虽然以民族体育的形式继承与发展,但在其发展历程的主线中贯穿着中华传统文化的核心思想和哲学思路。

京剧和武术一样有着宽泛的影响力,两者虽性质不同,却互相影响。京剧武打离不开武术,在武打设计和发展中处处离不开武术的滋补,武打体现在拳脚与器械艺术对抗,翻腾技巧等表演艺术所独有的形式。武术的实战搏斗场面的技术与思想、人文情景的再现为武打艺术提供了深刻的指导。京剧武打是舞台表演艺术,是武术与戏剧表演艺术融合的形式,是穿插于剧情中情节的程式化打斗,主要依据人物、故事内涵来设计的。武打的设计不仅要考虑技能的形象化,而且要掌握人物性格特点、历史时期与舞台合理利用,要处理好人物的武打风格、器械的使用技巧与特点、高难度翻腾动作的设计,特别是人物武打过程中的精神、节奏、快慢、虚实、刚柔、动静、轻重的掌握。现在武术的套路表演就有许多动作和内容是戏剧的影响结果,比如行步、旋子、踺子空翻等基本功动作。行步是拳术套路中的步法转换与前后动作的衔接技术,行步配合上肢的变化和戏剧中的武生的游场是一致的,另外,动作的节奏、摆头亮相、段落间的造型亮势都透出戏剧中的大量元素。

京剧武打根据角色任务分为长靠武生和短打武生。长靠武生穿着装扮有靠、头盔、脚穿厚底靴,善用长器械。短打武生的服装和靴子相对短而薄底,也同样要求身手矫健﹑灵活,动作要干脆。长靠武生对长器械的使用和武打技巧的塑造要求特别高,短打武生穿着便捷,更能彰显深厚的功底,如《恶虎村》、《骆马湖》、《连环套》等剧中的黄天霸、《打虎》、《狮子楼》等剧中的武松,《大破铜网阵》里的白玉堂,《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一类的武打表现形式,徒手拳脚干净利落,这些和武术中的徒手以及短器械的使用是分不开的。如《闹天宫》中的腾云、搏斗、翻腾表演就源于猴拳,通过武打艺术手段将孙悟空机灵、聪明、勇敢的形象生动地表现了出来。武术的社会表演化本身就和京剧武打艺术有同根同源和表现上的契合。京剧中很多表演大师本身就是武术的忠实传承者和习练者,京剧北派武生泰斗杨小楼就喜欢钻研各派武术,并从中汲取精华,将其技巧融汇于京剧,强化京剧的表演艺术效果。另外,武术使用的器械对京剧道具的影响,从武术的器械原型改良还原出诸多武打器械而丰富了舞台艺术素材,从武术表演的着装影响到了戏剧着装道具。武术使京剧艺术的表现形式更加丰富,表演形式更加多姿多彩,京剧武打也以艺术形式展现了武术的美,使人们对传统武术有了全新的认识。

三、京剧武打艺术系统的武术哲学表现思维

武术中练拳就是以技术来体察修行拳理之道,无道无以阐拳。持之以恒修持的即是拳技千变万化的“理”,拳技以“理”推演出了拳技招式阴阳、动静、虚实、刚柔的技击辩证思想。京剧武打是以武术拳脚姿势、器械的素材为基础进行舞台艺术化的套子和表演形式,这种形式不仅以阴阳、动静、虚实、刚柔等武术理论最基本的辩证哲学思想为指导,更进一步强化了这些哲学思想的表现程度和手段,在舞台武打表现中和舞台艺术化的彰显中更夸大地呈现出武术诸多技法辩证思路,同时还围绕剧情、人物的心理与故事情节从武打技法中强化表露出来内在的人文情愫。

(一)京剧武打艺术系统的阴阳艺术表现思维

阴阳学说从字面可以解释为阳光的普照状态,阳光照射到的地方为阳,反之为阴。阴阳存在日常生活认识当中,包括对立和相互作用的两个方面现象,这两个方面的相互作用,促进了事物的变化发展。阴阳对立的状态处处可见,如上下、左右、动静、攻守、刚柔、虚实等等。阴阳相关性指明了事物或现象阴阳是相互关联的,如自然界中五种基本物质木、水、金、土、火,相互间独立而又相互关联,因本质属性和特性使然,而产生五行相生和相克的走势。

如武打艺术中的攻与守,二者是相互关联而又相互对立的两种不同的本能现象,其守性被动而封闭,攻性积极而开放,故守属阴,攻属阳。又如撇子武生的翻腾跳跃为阳,落地蓄劲为阴。武打艺术也强调以阴阳转化来处理和理解武打动作编排的技巧,阴阳消长、互为对立根据是打法的基本原理,依据此理论,武打动作练习或攻防运用时,都要注意身体肌肉力量的变化收缩(阳)与舒展(阴)的有序配合。将阴阳的认识观和技术思路协调一致,统筹于身体来完成技术动作的理念,才会周身灵便,才有有刚有柔,才能上达于意境之道。

(二)京剧武打虚实的哲学思维

虚、实呈现出事物在实际与思想观念中的状态,《吴子料敌》:“用兵必须审敌虚实而趋其危。”古代哲学文化对虚、实有更广泛的内容与意义,孙子说:“夫兵形象水,水之形,避高而趋下;兵之形,避实而击虚。”(《孙子兵法虚实篇》)武打艺术中的攻防与军事思想有相通性。唐顺之《武编》中也论及“势”与“虚实”技理,“拳有定势,而用时则无定势。作势之时,有虚有实,所谓惊法者虚,所谓取法者实也。”其“惊虚”与“实取”的变化,正是手搏实战中重要的虚实思维法则了,有了虚、实的对立变化才有了武打艺术对战中巧妙与神化的意趣,从而确立了以“势法”论拳艺的学理要则。

虚、实是建立在阴阳理论上的技击法则,做到敌我虚实分明,虚中有实,实中有虚,节节贯通,才能有“阴阳不测谓之神”的意趣。武打艺术中虚实是因套子招势、环境情节、舞台效应与故事背景的变化而改变,虚可变实,实可成虚,京剧武打来源于传统武术,还包含了杂耍、舞蹈的内容,它的打斗更具舞台表现艺术化,通过逼真的艺术化来体现真实,做到逼真就得有打斗动作变化上的虚实分明与变化,如《雁荡山》的九毛攒,借以技巧的手段、动作和把子虚实的套接,表现武打的赏心悦目。

(三)京剧武打的动静、刚柔的艺术辩证思维

京剧武打无论是势势相承的个人演练套路,还是舞台对打的艺术搏斗,都体现了攻防技击特点和动静、刚柔的艺术变化。、动静的艺术表现思维,不仅包括内在心志精神的内守动静和外在形体打法运行手段外象的动静,还要协调配合内外的动静平衡,主张外在四肢百骸与内在心灵整体的动静运势统一。内静是精神内守,外动是形体表演,动静以人物内心、故事情节、环境和敌我变化为手段,以表演者的身体和演艺功夫细节来体验动静变化并刻画出人物特点。

静是体力上的放松与心理上的平衡,并非完全不动,静是艺术,动是目的,静可以明了和表现自身内心形势变化,从静中彰显动的表演理论。这和武术的静是战术,动是目的,静可以明了和查验敌我劲力快慢变化形势,从静中厘清思路指导技击方法进攻取胜、以静制动是一样的。京剧武打是表现性艺术,它的动静和武术的动静目的追求不一样,但是在身体和心里对打出的技法与形体的要求是同样的,京剧武打不仅靠动静的区分表现出武打的技术思路般升降起伏,同样依据刚柔这对辩证思维来指导艺术和表现。刚柔是事物表现出来的两种对立又统一的形态,刚柔是京剧武打表现手段的基本特性,包含打斗技法劲力的快慢与输出的大小以及劲力巧妙运用的方法与手段。

在对打的过程中,刚与弱的矛盾是可以相互转变的,刚是有利因素,抗衡劲力的饱满强劲,具有沉实的冲击;弱是不利的因素,抗衡劲力的渺小轻飘不达,常规情况下,是强胜弱败,如果内因与外因起了变化,不利于强的一面,而利于弱的一面,则弱的会变强,强的也会变弱。深层次上看,刚柔又综合地表现为阴阳有无的对立统一与相互转换,从而构成巧妙莫测的对打表演活动。如三岔口中任堂惠与店主刘利华在深夜黑暗中的打斗,黑夜摸索表现静与柔,器械的碰触与刺杀打斗瞬间表现出动与刚的激烈。武打搭手打斗中的快与慢、轻与重、迅与定、攻与防、进与退、屈与伸等等表现都是靠演员身体技法对阴阳、虚实、动静和刚柔的深刻把握,把握准确才能塑造好人物打斗表演特点和完成巧妙精彩的舞台艺术对阵。

四、结语

武术是中华传统文化的缩影,武术的内容包含着军事、哲学思想、民俗生活、历史人物等等和京剧有诸多相交的共同文化基因。京剧作为戏剧的一种,本身就是以文艺表演和文化呈现的形式来抒发感情、继承历史、记述故事等,武打戏又是戏剧中重要的彰显形式,而武术这个在冷兵器作战时代对于安邦定国和国家稳固来说是极为关键的统治机器和手段,因此,武打的呈现便成为历史文化再现、故事记述和反映人物的重要内容与载体,京剧有以武打为题材的内容,其武打也必然以武术的表现特点为基础进一步强化表演艺术手段。

这种艺术手段主要体现在外化的对打与单练的表现形式上,而内在的关于武打的技理和器械的使用以及对打等等技击理路和武术是一致的。所以京剧武打的成熟和发展离不开武术,反过来京剧武打对武术的艺术美也起到了深远的影响。京剧武打的艺术化表现同样遵循于武术技法运动的表现思维,京剧武打的表现思维更具艺术系统的哲学表现。京剧武打系统的阴阳、虚实、动静、刚柔等武术哲学思想更表现出一种艺术思维和表演取向,这种思维和表演取向更进一步丰富了武术的演练节奏与艺术之美。

关于哲学的论文 第12篇

一、近代佛学的振兴及其对近代中国思想界的广泛影响

佛教自两汉之际传入我国,至南北朝隋唐,达到了发展的鼎盛时期,其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”,然自五代至于清末,总的趋势是日益没落了。到了近代,随着对传统儒学的批判和“西学”的传入,同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响,也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者,当自杨文会始。

杨文会(1837-1911),字仁山,安徽石埭人。他出身仕宦之家,但少年时即不喜举子业,性任侠,好读奇书,对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后,他专心于佛学,深感佛教典籍佚失严重,给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处,亲任校勘,重刻方册藏经。1878年和1886年,他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲,考察英法等国政治、经济,研究天文、地理等。在第一次赴欧期间,他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后,在南条文雄的帮助下,从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍,陆续刻印出来,引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时,杨氏以金陵刻经处为据点,与四方学人研讨佛学,后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”,亲自讲学,为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严),行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之,不强求以一家一说,因此,其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等,都各擅一家,有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的,与当时一批社会革新人士有密切的往来,因而许多著名的政治活动家、思想家、学者,如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等,也都在不同程度上受到他的佛学的影响。

杨文会逝世后,他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”,释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等,培养了一大批佛学研究的专门家,对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用,对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。

以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况,这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。

近代中国哲学开端于资产阶级改良派,而资产阶级改良派的主要思想代表,无一不受佛学的影响。如:

康有为(1858-1927),早年“于海幢华林读佛典颇多”,又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说:“先生于佛教,尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学,故最得力于禅家,而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说:“既又潜心佛典,深有所悟,以为性理之学,不徒在躯壳界,而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往,探求事事物物之本原。大自大千诸天,小至微尘芥子,莫不穷究其理。常彻数日夜不卧,或打坐,或游行,仰视月星,俯听溪泉,坐对林莽,块然无俦,内观意根,外察物相,举天下之事,无得以扰其心者,殆如世尊起于菩提树下,森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力,实在于是。”梁启超此说不免有过实之处,但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作,但在他的许多著作中,都经常引用佛说以为比类,可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书,一开始就标出“入世界观众苦”,历叙人生入世种种之苦达三十八种之多,正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中,他还说:“普天之下,有生之徒,皆以求乐免苦而已,无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则,康氏在行为上。他自述道:“其来现也,专为救众生而已,故不居天堂而故入地狱,不投净土而故来浊世,不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心,刻刻以救世为事,舍身命而为之。……以是为道术,以是为行已。”(《自编年谱》)。

梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造,顾亦好焉,其所论著,往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一九年,他在《自由书·惟心》一文中,即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为:“境者,心造也。一切物境皆虚幻,惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士,无大惊,无大喜,无大苦、无大乐,无大忧,无大惧。其所以能如此者,岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已,除心中之奴隶而已。苟能知此义,则人人皆可以为豪杰。”一九二O年,他游历欧洲回国后,更专注于佛教研究,发奋要编著一部中国佛教史。因此,他系统地研读了大量佛经,还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后,他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果,其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究,梁氏对佛学理论更为推崇。他认为:“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的,是“以求得最大之自由解放,而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说:佛学“对于心理之观察分析,渊渊入微”,“若论内省的观察之深刻,论理上施设之精密,恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称:“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上,十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年,他在给女儿梁令娴的一封家信中,甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理,而他的宗教观和人生观的“根本”,也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)

谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争,因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学,努力接受新学、西学,同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响,开始学佛。不久,又在南京随杨文会学佛,深得华严要旨。他著《仁学》,企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比,认为“西学皆源于佛学,亦惟西学,而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说:“格致家恃器数求得诸理,如行星皆为地球,某星以若干日为一岁,及微尘世界,及一滴水有微虫万计等,佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较,认为从时间上讲,“佛生最先,孔次之,耶又次之”,从空间上讲(指教义之博大及传播):“佛教大矣,孔次之,耶为小。”(《仁学》)总之,“佛能统孔、耶”(同上),“不论何教之精微及诞谬不可究诘,佛书皆已言之,而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则,他认为,儒家六经“未有不与佛经合者”(同上),并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处,声称“斯教(儒教)之大权,必终授诸佛教。”所以,他在《仁学》开卷时即指出:“凡为仁学者,于佛书当通华严及心宗、相宗之书”,以为“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识。”后来,杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后,认为历来沟通儒释之巧,未有过于此者。并说:“余习闻儒者之言,颇不甚满意于佛学,谭浏阳乃重佛若此,使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学,已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来,杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍,谭嗣同重佛思想的影响,于此亦可见一班。

严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表,他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等,在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响,认为佛学中“不可思议”一语,乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为,“宗教之多思维,殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦,其所以期其徒之强立者,他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)

其他维新派人士中,诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等,也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述:“丙申(1896)秋,海上集同志七子,曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄),其人多喜圆教,统志游觉海,一日皆于光学中现身。乃为偈云:幻影本非真,顾镜莫狂走,他年法界人,当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友,并且是一起积极参加变法维新运动的同志,他在思想上受到谭嗣同很深的影响,同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者,释家之微尘也。……故格致家言,可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力,而救苦海世界,其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家,他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说:经过对佛教、基督教等的比较,他认为,“惟有佛法,法中之王,此语不诬,至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作,无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说:“他对于佛学有精深研究,——近世认识‘唯识学’价值的人,要算他头一个。”“我们都学佛,但穗卿常常和我说:‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国,他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说:‘当时我不以为然,和他吵了多次,但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四,《亡友夏穗卿先生》)

不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响,就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如:

章太炎(1868-1936)推崇佛教,精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说,曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”,然“不能深也。”一七年三十岁时,在上海与宋恕相交,宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》),但“读竟,亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》,一见心悟,常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲,这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中,在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善,同时于治,则三教皆可遵行;推万法穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了”的说法后,评论说:“夫六经之说,诚亦有权,与人天、小乘、法相、破相等教同意,而穷原反本,则其实确然不拔,乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻,庄亦间以死沌为词,斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九O三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中,他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作:《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等,“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键,之后他说:“私谓释迦玄言,出过晚周诸子不可计数,程朱以下,尤不足论。”(《菿汉微言》)因此,当他一九O六年出狱后东渡日本,在东京留学生欢迎会上,大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”,“增进国民之道德”,坚定革命的意志,以达到“众志成城”。接着,他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章,提出要建立无神的宗教(佛教),以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派,章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”

吴虞(1872-1949),是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版,胡适为之作序,称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判,不仅在当时社会上,特别是青年中,有着巨大的影响,而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而,就是这样一位激进的思想家,又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣,并受到相当深的影响呢!他自称:“学术知识虽渐有系统,而于安身立命之地,终觉茫无所归着。”“自知其于学有进,于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为:“宋儒之学本出于禅,乃背本辟佛,自立名高。孔学既非,宋学亦不足学,则非佛学之广大精微,何所依皈?人不可无宗教心,有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中,我们可以看到,圈读佛典,与人讨论佛学,是他日常读书生活中重要组成部分。晚年,他甚至打算“将小书房收拾为静室,供佛像。所有佛学书并专置于静室,每日除预备讲义看书外,必以二三小时居静室诵佛书,”以“为收束身心,减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册,转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载,截至一九二七年十二月二日,他已藏有佛典二百七十一部,八百六十三册之多。

杨度(1874-1932),中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说,从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后,杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展,并于1929年秘密参加了中国_。他在逝世前曾自拟了一付挽联:“帝道真如,如今都成过去事;医民救国,继起自有后来人。”这正是杨度一生的自己总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916),遁而之佛的,至1928年答梅光羲书,论新佛教,前后沉溺于佛学十余年,他曾自述道:“余于君宪三败之后,自谓对国家对主义忠矣,可以已矣。乃不更言经世,而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为,在顿悟之前及顿悟之后,都必须有渐修。他还提出,要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等),以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称,这种新佛教“一以论理科学为归”,通过“发明心理相对论,以明本心无我,一切皆空之旨。”他认为,“今世之社会,不自由,不平等,一切罪恶,无非我见,反躬自问,亦无事而非我见。今欲救人,必先救已,其法惟有无我主义。”因此,他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说:“准此教旨,以谋改进将来社会,直可普渡众生,一齐成佛。虽人性智愚不等,而不用于私我之争,但无对待阶级,即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后,又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。

熊十力(1884-1968),早年投身于民主革命运动,亲历辛亥革命武昌起义之役,以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之,然意犹未足,后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学,但对佛学也许之甚高。他认为,“佛学理境极高”,“西洋哲学,随科学之进步经验日富,根据日强,论理日精。其始乎征实,而终乎游玄,不极堪宝贵?然而彻万化之大原,发人生之内蕴,高而莫究其极,深而不测其底,则未有如佛氏者也。”他又说:“自吾有知,恒困乎无量无边之疑问,而不得一解,而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高,精思深研。他出入儒释,以释明儒,以儒补释,广采博取,融通诸家,欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等,是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时,又以唯识论的分析、组织方法,融合儒释体用理论,提出了一套以体用为中心范畴,体不离用,即用显体,体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破,而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。

梁漱溟(1893-),后期思想以传统儒家为主,这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说:“我自二十岁后,思想折入佛家一路,专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》,一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等,可说是他这一时期研究佛学的成果。以后,他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》,则是其思想折入以儒家为主的标志。然而,这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说:“对于人生苦乐的留心观察,是我出世思想的开窍由来,从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实,但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。

此外,如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学,认为“佛学的提倡,不特于科学毫无抵触之处,而且能使科学的方法上,加上一层精密,科学的分类上,加上一层正确,科学的效用上,加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法,到西湖出家去”,并打算对佛教进行一场革命,“组织一种宗教新村”,“想跑到佛教里打个筋斗,使佛教混乱一顿,放出一道红光,我就站在上面,照耀全世界人类上。”(《七十自述》,《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为,佛法圆融,既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟,也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序,在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见,佛学在近代中国思想界的影响,不仅在哲学社会科学方面,而且也波及到自然科学方面。

其实,在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中,尚可列举出一大批出入佛学,与佛学有密切关系的代表名单。此外,尚有许多近代著名学僧的学说和情况,由于本文的主题所限,也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况,也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。

二、 近代佛学发展的某些特点

本文开始时就提到,近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续,而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的,因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法,是否有以下几个方面的特点:

(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较,希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。

谭嗣同在《仁学》一书中,即有大量的有关这方面的论述。如他说:“一多相容也,三世一时也,此下士所大笑不信也,乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知,乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真,认贼为子,自扰自乱,自愚自惑,遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛,对待或几几乎破矣。欲破对待,必先明格致;欲明格致,又必先辨对待。”“格致明而对待破,学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学,亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)

再如,谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说:“观《华严》,其《世界品》中所云世界种,盖聚多世界而名之。又云:或作江河形,或作回转形,或作旋流形,或作轮辋形,或作坛墠形,或作胎藏形,或作云形,或作种种珠网形。如是等语,盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合,奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说:“《华严·十地品》之第五难地中有云:此菩萨为利益众生,故世间技艺靡不该习。……观以上所说,则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切,不尽人事者,误也。且所谓技艺,无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字,包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学,及种种技能,包括无遗,亦可异矣。”(同上第184页)

在这方面,更有许多佛_,为适应社会的发展和佛教生存的需要,连篇累牍地发表文章、专著,以论述佛学与现代最新实证科学的一致性,以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中,摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛_克尔贝获得日本大僧正头衔的报导,其中有这样一段话:“氏(指克尔贝)谓,佛学所以能浸入美国人生活中者,以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代,人类咸欲以科学试验真理,于是他种宗教咸遭难关,而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之,佛教者,乃心理学的哲学之宗教也,其与化学、物理及天文诸学科,罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点,同样也是中国近代佛学的一个特点。

(二)突出地强调佛学的哲理性质,而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过:“孔子与佛,皆哲学至精极博,道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过,对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教,而为哲学的道理。他积极宣扬,佛教与其他所有宗教有一根本的区别,即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好,一神也好),而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号,译来原是‘觉’字,译来原是‘智’字。一切大乘的目的,无非是‘断而(尔)知障’,‘成就一切智者’,分明是求智的意思,断不是要立一个宗教,劝人信仰。细想的本意,只是求智,所以发明一种最高的哲理出来。”他认为,佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物,但“终是哲学中间兼有宗教,并不是宗教中间含有哲学”。因此,“佛法只与哲学家为同聚,不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道:“佛法的高处,一方在理论极成,一方在圣智内证。岂但不为宗教起见,也并不为解脱生死起见,不为提倡道德起见,只是发明真如的见解,必要实证真如,发明如来藏的见解,必要实证如来藏。与其称为宗教,不如称为‘哲学之实证者。”所以,“若晓得佛法本来不是宗教,自然放大眼光,自由研究。纵使未能趣入实证一涂,在哲学的理论上,必定可以脱除障碍,获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想,章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中,再一次加以申述。他说:“夫牟尼出世,人天之师,次有马鸣、龙猛、无著三大士,穷幽体玄,发扬胜义,荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智,故开玄学以导迷;玄学不可以见心,故依静虑以求证;静虑不可以接物,故广万法以应机。或乃次之宗教,云与基督、天方同斑,高者亦云徒为伦理,斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者,译言觉;者,译言智;瑜伽者,译言相应。本所以趋道者,为断尔炎而证真如,岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛,斯已浅矣。所证者无境界可言,现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别,亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言,则衣养万物而不为主,夫何有宗教之封执者乎!”

杨度也说:“是故佛教云者,非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为,“今日世界为科学之世界,如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者,普及于世界众生,则非有论理的科学法门,不能随缘应机,说法度世。”如以此来衡量固有佛法,“禅宗壁立千仞,无可攀跻,似不如相宗条理万千,应于时势,易使学人得其途径。”所以说,“其中解剖心理,最近科学者,莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘,终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下,力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等,建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织,他的“新佛教”,“遂于心理学上发明一种科学的新学说,名曰‘无我论’,即‘心理相对论’”。他声称,“方今世界哲学,唯心唯物二派对立,皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理,所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物,对于宇宙万物,一心所现,各各不同,无自得有同一世界,且其所谓宇宙万物,限于一心所现,无自得有全体世界。予今身为人类,但就人类之心里,发明其相对之象,明其本来无我而已”。对此发明,他十分自得,认为“此理论与方法,中外古今诸心学家及佛学家,实皆未发明,即偶及之,亦未彻底,”然而“今皆一时解决,实于佛学界开一新纪元。”所以说:“此无我宗所立教义,一切合于论理科学,所有迷信神秘之说,如灵魂轮回等义,以及违反生理之诸戒律,概与扫除,若与旧义相比,直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)

与此相关,近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说:“近来康德、索宾霍尔诸公,在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’,纯是‘相分’的道理,索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’,也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”,与柏拉图的“理念”,康德的“物自体”进行比较。他说:“佛家以为正智所缘,乃为真如,柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念),其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出,在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上,两者是相同的。但佛教认为真不离俗,离俗无真,这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象,又是不同的。他说:“康德见及‘物如’(物自体),几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的,又表示了不同的意见。他说,康德“终言物如非认识境界,故不可知。此但解以知知之,不解以不知知也。卓荦如此,而不窥此法门。”(同上)又,章氏认为,佛教是坚定的无神论,而“精如康德,犹曰‘神之有无,超越认识范围之外,故不得执神为有,亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多,这里不能详论。

梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中,他的《近世第一大哲康德之学说》一文,全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说:“康氏哲学,大近佛学。”他认为,康德“直搜讨诸智慧之本原,穷其性质及其作用”,是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理,必先以本识为据柢,即此意也。”他还认为,康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论,“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说:“佛说有所谓‘真如’。‘真如’,即康德所谓‘真我’,有自由性者也。有所谓‘无明’,即康德‘现象之我,为不可避之理所束缚,无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本,以此言自由,而知其与所谓不自由者并行不悖,实华严圆教之上乘也”等等。其中,有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。

至于以佛教与中国传统哲学相比较,则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》,以唯识学释齐物,以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负,认为如《齐物论释》,“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为:“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智,《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智,《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智,《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识),孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识),孔之所谓心”。“智慧者,孔谓之道心”;“业识者,孔谓之人心”。总之“惟好学深思,六经未有不与佛经合者,即未有能外佛经者也”。其比附融合之处,使杨昌济叹为:沟通儒释之巧,未有过于此者。

(三)着重强调佛学非出世、非蹈空,而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱,消极避世,出世主义比较明显。大乘佛教兴起后,开始宣传佛祖慈悲救世,普渡众生的宗旨,于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中,除少数学佛者借以遁世外,大部分倡导佛学者,均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器,从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。

如梁启超说:“象我们的禅宗,真可算得应用的佛教,世间的佛教,的确是印度以外才能发生,的确是表现中国人的特质,叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微,的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说:“西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣,佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨,混而同之,以谓山林习静而已,此正佛氏所诋为顽空,为断灭,为九十六种外道,而佛岂其然哉!乃若佛之静也,则将以善其动,而遍度一切众生。更精而言之,动即静,静即动,静即动,尤不必有此对待之名。故夫善学佛者,未有不震动奋励,而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说:“佛法本来称出世法,但到底不能离世间法。”(《佛法应务,即同老庄》,见《中国哲学》第六辑)又说:“或执释教为厌世,或执释教为非厌世,此皆一类,偏执之见也。就俗谛而言之,所谓世者,当分为二:其一,三界,是无生物,则为器世间;其一,众生,是有生物,则名为有情世间。释教非不厌世,然其所谓厌世者,乃厌此器世间,而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中,故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。

谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说:“余谓,我国自来治佛学者,大抵穷愁郁抑不得志之徒,以此为排遣之计,故堕于空也。若真能治佛学者,其慈悲势力,不知增长若干度,救世心愈切矣。救世心之切,则一切有益于群之事,无不慷慨担任,且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者,谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈,皆研治佛学之人。如谓习便空,则此一辈人皆当息影空山,为方外人,何必抢攘于朝堂之上,以图变法救国耶?公辈既不读佛书,不知佛学之大,而妄加訾议,似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人,他的转向信佛,完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯,在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说,他的学佛在某种意义上说,是在总结过去的入世法上,探索一种新的入世法。这一点,在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说:“予因半生经历多在政治,深叹今世社会不自由、不平等,一切罪恶,无非我见,反身自问,亦无一事而非我见。今欲救人,必先救已,其法惟有无我主义。”因此,他遍考中外古今各家学说,最后认为,欲求无我主义,只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”,并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望,“准此教旨,以谋改进将来社会,直可普渡众生,一齐成佛”。由此可见,杨度虽不得已而遁之学佛,然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法,他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如,一九一八年由太虚、章太炎等发起,在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”,其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年,导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称,“当此事变繁剧,思潮复杂之世”,“惟我佛无上正等正觉之教”,才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道,普悟迷情,非以徒厌世间,独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如,修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册,东初:《民国肇兴与佛教新生》)

(四)从佛学理论上讲,近代佛学以唯识学最为发达,从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛,主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土,禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后,禅宗独盛于佛坛,除净土法门亦因简便易行而有相当影响外,诸如天台、华严、唯识各宗,均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之,但终不能与禅宗相匹敌。加之,宋明以来,特别是明末以来,佛学的发展趋势是:在教外进一步强调三教合流,在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合,以至各_经典散佚,仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴,在新的时代中,继续发展了三教兼治,教宗并融的趋势,诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争,门户之见,很少见到了。

我们说在某种意义上说,近代中国佛学是唯识学的复兴,并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展,而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到,杨文会是“教宗贤首,行在弥陀”,也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此,他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种,其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著),为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时,他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按,此论相传题为马鸣造,真谛译,但它与《大乘起信论》一样,疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中,如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融,一多相容、三世一时等旨意的,但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映,此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”,而同时对“华严之行”也极为推崇,认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门,除杨文会笃行推崇,并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外,当时尚有一著名净土宗法师,名印光(1861-1940)者,也大力予以提倡。其影响所及,许多著名的文人学者也均信奉之,如近代著名的画家,音乐家李叔同(1880-1942,法名觉音,号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者,弘一法师且精于戒律。禅宗方面,有著名爱国诗僧敬安(1851-1912,别号八指头陀),以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。

至于近代对法相唯识学的研究和发展,则可说是自唐玄奘、窥基后,千余年来未有之盛况。究其原因,大概主要是如同章太炎所说的,由于法相唯识之学的“精深”,“缜密”,适合于近代学术的趋势的缘故。同时,也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失,杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1]),从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多,杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说,“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过,他们所理解及发挥的唯识学,是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说:“康有为本好言宗教,往往以已意进退佛说。”其实,这一时期由于受到西学的影响等原因,除少数专治佛学或佛教史者外,其余谈佛者,几乎都是“以已意进退佛说”者。因此,虽同言法相唯识,而不免各有所异。

欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学,他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说:“唯识、法相唐以来并为一宗,其实通局大小殊焉”,揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较,这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发,深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后,讲道:“余初惊怪其言,审思释然,谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》,见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点,同时却为太虚所否定。他认为,法相不能独立言家,无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此,就唯识宗言:“凡属遮表言思所诠缘者,无非法相,一一法相,莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识,而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》,见《太虚法师文钞初集三编》)

章太炎认为,“上悟唯识,广利有情,域中故籍,莫善于《齐物论》”,“《齐物》大旨,多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为:“唯有把佛与老庄和合,这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务,即同老庄》)同时,他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此,在章太炎的唯识学中,杂糅着老庄、孟荀之说,正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况,遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分,熊十力就批评道:“此说甚谬”,认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分),又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实,熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为,护法、窥基的唯识学中,在现象外立本有种子以为本体,从而将体用截成两片,造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考,提出了一套“新唯识论”的理论,希图纠正旧唯识学中的谬误。

按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”,大约有以下几点:甲,“佛家思想毕竟是趣寂的”,而“新论则为纯粹的人生主义,而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙,唯识“虽主即用显体”,然“颇有体用裁成二片之嫌”,而新论则主“即体即用”,“即体而言,用在体;即用而言,体在用。”丙,新论以翕辟、生灭两义,进一步说明“用者体之用,无体即无用,离用亦不可得体。故乃于流行无住之用,识此即是如如不动之体”,从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁,新论以翕辟义,破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说,因而“顺俗则心物两皆成立,证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实,熊十力在讲到即体即用时,反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨,即是以华严之理论补充唯识,而他所谓“本体流行,即作用显现,亦即所谓翕辟者是”,则完全是援自易传阴阳翕辟,生生不已之意。因此,当熊氏新论一出,即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评,认为新唯识论援儒入释,背离了唯识要义。对此,熊氏并不否认,且说:“夫取精用弘,学问斯贵,博览遍观,唯虞孤陋”,“融摄诸家,讵为吾病。”(《破破新唯识论》)

太虚也是声称要建立“新的唯识论”者,并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”,据其自述是由于:“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切,正可因唯物科学大发达之时,阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然,亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说,唯识学由于“能转科学而不为科学转,圆成大用,与科学始终相成相用,故为新的唯识论也。”(《唯物新论》,《太虚文钞初集第三编》)他还说:“佛乘唯识宗学,其贵理真事实,较唯物科学过无不及”,“必明唯识宗学,诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之,太虚标榜的新的唯识宗学,无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾,收集某些“新近之思想学术”,从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中,即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂,非本文所能包含,当有专文评述)

最后,需要附带提到的是,在近代佛学的发展中,佛教史的研究,也由于在近代哲学理论和方法的影响下,出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述,而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等,则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外,诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、等佛典的考证、论辨,以及佛教史上许多专门问题的研究,也都取得了相当的成绩。

三、 如何评价近代中国哲学中的佛学影响

佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响,这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴,以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件),然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看,其原因大概有以下几个方面:

(一)上文已经提到的,随着西学的传入,以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说,杨文会早年创立经处,发愿刻经,还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑,那末当他两次随使欧洲,了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣,并结识日本学僧南条文雄等后,则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说:“统地球大势论之,能通行而无悖者,莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议,立佛教学会,从之者十余万人。然其所知,仅佛教粗迹,于精微奥妙处,未之知也。故高明特达之士,仍不见信。今欲重兴释迦实教义,当从印度入手,然后遍及全球,庶几声名文物,为各国所器重。”(《佛教振兴策二》,见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得,于是准备“将来即据梁译翻成英文,或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来,在他的协助下,英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见,杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹,因此进一步立志振兴中华佛教文化,俾使佛教成为“全球第一等宗教”,让“声名文物,为各国所器重。”这种情况,谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说:“英士韦廉臣著《古教汇参》,遍诋群教,独于佛教则叹曰:‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度,不数年,欧美各国遂皆立分会,凡四十余处,法国信者尤众,且翕然称之曰:‘地球上最兴盛之教,无若耶者;他日耶教衰歇,足以代兴者,其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入,而佛学又是中国传统文化的组成部分,必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后,西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时,转而激赏东方精神文明,这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到,太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”,也就是在这样的背景下发生的。

(二)许多资产阶级的社会改革家,真诚地以为,佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。

如谭嗣同以日本明治维新的成功为例,认为:“日本变法之易,亦惟佛教隐为助力,使变动不居,以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为,“日本资阳明之学以兴,馨香顶礼,有若神圣”(《答梦庵》),而阳明之学,“其义理高远者,大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时,他们又都以为“道德堕废者,革命不成之原”(章太炎:《革命之道德》)。因此,认为民德的改造,革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用,更是反复加以申明。一九O六年他出狱东渡,在东京留学生欢迎会上,即大声疾呼要“用宗教发起信心,增进国民的道德。”而他所说的宗教,就是佛教。他说:“我们中国,本称佛教国。佛教的理论,使上智人不能不信;佛教的戒律,使下愚人不能不信。通彻上下,这是最可用的。”又说:“这华严宗所说,要在普渡众生,头目脑髓,都可施舍与人,在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰,才得勇猛无畏,众志成城,方可干得事来。”“所以提倡佛教,为社会道德上起见,固是最要,为我们革命军的道德上起见,亦是最要。总望诸君同发大愿,勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年,章氏在《人无我论》一文中,又强调说,他之“所以提倡佛学者,则自有说:民德衰颓,于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言),无复挽回之力,即理学亦不足以恃世。……自非法相之理,华严之行,必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训,颜(元)、戴(震)绪言,于社会制裁则有力,以言道德,则才足以相辅,使无大乘以为维纲,则《春秋》亦《摩拏法典》,颜戴亦顺世外道。拳拳此心,独在此耳。”(《人无我论》)此外,他还声称,“吾所以为主张佛教者,特欲发扬芳烈,使好之者轻去就而齐死生,非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为,“明季之士,所以蹈死如饴者,幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心,以头陀净行治浮华心,以惟我独尊治猥贱心,以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之,章太炎认为:于今之世,“非说无生则不能去畏死心,非破我所则不能去拜金心,非谈平等则不能去奴隶心,非示众生皆佛则不能去退屈心,非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此,“作民德者,舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)

无论是康有为、梁启超、谭嗣同,还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱,谁入地狱”,“有一小众生不得度者,我誓不成佛”的精神,因而认为,“舍已救人之大业,唯佛教足以当之”(梁启超:《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心,不依他力”的精神,认为这种“依自不依他”的自强自立精神,“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》),是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际,惟一心是实”的理论和不生不灭,灵魂不死的说教。因此,他认为可以“以心挽劫”,“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原,当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称,只要参透了“身为不死之物”,则“虽杀亦之不死,则成仁取义,必无怛怖于其衷。且此生未及竟者,来生固可以补之,复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志,而视死如归,慷慨就义的。

(三)借助教慈悲救世,众法平等,证智自由等说教,以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人,经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱,看成是一回事。至于佛教众生平等之旨,更是为当时的人们所称道。谭嗣同说,印度古代社会把人分为四等,“佛出而变之,世法则曰平等”、“惟佛独幸,其国土本无所称历代神圣之主,及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属,琢其天真,漓其本朴,而佛又自为世外出家之人,于世间无所避就,故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治,不独父其父,不独子其子。父子平等,更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名,皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说,认为“无对待”,然后“平等”,“无人相,无我相”,然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常,说:“三纲之慑人,足以破其胆,而杀其灵魂”,五伦之中,惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛,诚超出矣,君臣父子夫妇兄弟之伦,皆空诸所有,弃之如无,而独于朋友,则出定入定,无须臾离”。他还说:“心力之实体,莫大于慈悲。慈悲则我视人平等,而我以无畏;人视我平等,而人亦无畏”(以上见《仁学》)。

梁启超也认为:“佛教之信仰也,必以为_之智慧,必可与教主相平等”,“其立教之目的,则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示,“佛教最重平等,所以妨碍平等的东西必要除去,满州政府待我汉人种种不平,岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大,可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》),以及章太炎强调的“依自不依他”等等,则都是他们心目中的个性自由或意志自由。

此外,近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度,连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判,而西学也还一时未能很好消化接受,佛学却有着传统的渊源,于是就应运而振兴起来,一则作为中西学沟通的联系点,一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器,在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次,近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致,其中一些合理的因素,以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过:唯识法相学“以分析名相始,以排遣名相终,从入之涂,与平生朴学相似,易于契机”(《菿汉微言》)

通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍,我想对评价其在近代中国哲学中的影响,是可以作出比较实事求是的分析了。

首先,从理论方面来说,佛学作为一种宗教的理论,从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来,企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的,是一种“科学”的理论,这也是无济于事的。因为,我们可以看到,在近代佛学的发展中,虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想,声称要改造旧佛学,鼓吹佛教的无神论性质,但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造,现实世界的一切都是虚幻不实的,这一佛学的最根本理论。因此,象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体,只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气,至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响,诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品,也还在社会上流传,这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是,以近代实证科学知识比附佛学,从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之,或以此证明佛教是一种科学的宗教等等,都是一种肤浅的认识,甚不可取。但是,在现代科学的发展过程中,能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴,则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发,目前世界学术界中,已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。

近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识,从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义,但是总的说来,他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路,其原因是多方面的,但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说,佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。

然就佛教理论本身来讲,也包含着某些合理的因素,如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬,其中多有理趣(犹如道家《庄子》),对于人生修养,亦不乏可借鉴之处。应当说,在近代佛学的开展中,许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》),对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路,可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合,对改进近代哲学的思维方法,也是有一定意义.的。就这方面来说,佛学在近代中国哲学发展中的作用,又不能简单地概括以消极了。

其次,从社会现实方面来说,佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来,有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们,去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛,很明显是由于政治上受到压力,思想上苦闷的原因。又比如鲁迅,在一九一三年前后,他对社会、人生前途感到彷徨时,也曾大量阅读过佛学书籍,因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而,从上面所介绍的情况看,在近代中国,更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人,以佛学的某些理论为精神支柱,而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外,梁启超在为谭嗣同所写的传中,也谈到了这一点。他说,谭氏自“闻《华严》性海说,而悟世界无量,现身无量,无人无我,无去无住,无垢无净,舍救人外,更无他事之理。闻相宗识浪之说,而悟众生根器无量,故说法无量,种种差别,与圆性无碍之理,则益大服。自是豁然贯通,能汇万法为一,能衍一法为万,无所罣碍,而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来,佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味,我想是不公正的。应当看到,由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠,资产阶级在极其困难的条件下生长起来的,先天不足,后天失调,他们的力量十分软弱。同时,他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量,而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”,“依自不依地”等思想来劝世、自励,激发人们去发挥个人的主观努力,去冲破封建罗网,树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性,但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下,它又确实对社会发生了相当的影响,起到了某种积极的作用。当然,这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用,如果至今还以为佛学能救世,那只能坦率地说是愚味无知了。

关于哲学的论文 第13篇

2016猴年春节前夕,熊猫阿寶又一次登上了中国的大荧幕,从第一部开始,梦工厂为电影注入的内涵就注定这绝不仅仅是一个逗人发笑的儿童动画片,简单的台词,华丽的画面却囊括了浩瀚的中西方哲学。从一、二部中的“道法”、“禅宗”到如今的第三部经历佛道的背景后,终于迎来了中国传统文化最为浩繁的儒学,能把宋明理学,尤其是陆王心学的要义内涵放进一部动画片的心脏中,的确让人膛目结舌。

故事的开始发生在灵界(英文为spirit,意为灵魂,精神)。因给乌龟大师在羽化成仙后便居住在灵界,所以网路上大多把灵界与凡界认知为传统文化的“阴阳界”。而境外英文书籍中将王*明心理学中的灵明译为“spirit”,所以接下来从“灵明”角度来理解。

在电影中的灵界,仅有混沌的万物(是不真实的,由人心想象出的)与人物,人与万物漂浮,人不依赖万物生存,其实没有肉体,仅存人心。王*明认为灵明把人与万物分开来,使人不再依赖自然界而生存,人因此摆脱万物混沌。片中的灵界仅存“天”、“地”(片中表现为乱石)。“人”,“万物”与阳明的“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明”,因此可把灵界看为是人心一点灵明的栖身之所,而天煞收走乌龟大师的“气”,正是他的灵明。在灵界中,能改变世界的只有人。即人心主宰世界,而灵界的变化在电影中均由人物造成,也对应了阳明心学中人心之灵明的可变性,也涉及了“心生万物”的过程,即王*明所说的,“但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉著处谓之物。

灵明先于良知,片中涉及良知处仅有天煞与乌龟在熊猫村(secret panda vlllige)发生矛盾的一处,只有借助心之灵明,良知才能感受到,这一点会在后面详细提出。

在电影发展到乌龟大师通知_寻找儿子阿宝时,出现了第二个哲学具象“宇宙”,_说是宇宙通知他去找寻儿子的,那么这里的宇宙(原文为universe,与陆九渊西译的宇宙相同)有什么深意呢?片中的乌龟通知_,而乌龟是在灵界,灵界与宇宙是同一个东西吗?是的。陆九渊曾说“吾心即是宇宙”,而“吾心即是宇宙体现了人对世界的主动性,是陆九渊体认世界与天理的方法与原则”。这与我们上文阐述的灵明是一致的,片中对这一象山心学的理论认知也颇为深入。具体表现在一个问题上,就是“我是谁?”(who am I)。阿宝练气功,必须先悟出“我是谁”,与陆九渊的“先发明人之本心,然后使之博览”是相通的。而陆九渊也极力推崇“心认识能力的无限性”也与阿宝最终能悟出气功之真谛有密不可分的关系。正是因为阿宝的朋友们纷纷感悟出自己对阿宝的意义(即who am I)及阿宝自身的领悟才让心掌控了时间与空间,使人灵明中的良知幻化为“气”,从凡界传入灵界,而阿宝最后能在灵界中自由行走不受束缚,也是因为心具有无限的创造力,能超越形体的局限,不受时间空间限制,自由奔驰,领悟天理,记陆九渊口中的“此心本灵,本神,本明,本广大,本变化无方”。

可能贯穿全片,使所有人牢记的一个中文字便是“气”(chi)。传统儒学中一直有“气生天地,天地生万物”的事项,也是他的宇宙论架构。片中天煞能将所有人物的“气”带走,用气战斗,其实这里的气与“太极”密不可分。这里“气”的内涵即为张载的气学。是什么构成宇宙(或灵界)的运动与变化,是人心,更是气,因为人是“气”的特殊聚散方式,所以天煞才能将各个大师的气夺走,因为天地之气与人之气可以互相转化,所以天煞所携带的气会越来越强。而片中天煞在普通状态时胸前乌龟的气未闪绿光,腰间其他大师的气也一样,而在战斗状态时乌龟的气闪烁绿光(这一细节感谢知乎网友东瞄西咪),这一细节结合全片无天煞习得气功的过程(乌龟阿宝都有)显示了天煞根本不会气功,自己不能发动自己本身的气,所以才到处抢气。

然而如何才能得到气功的奥义呢?片中乌龟大师在山中打坐30年终得气功,师父也准备用这种方式,这种方式即为悟,心旁一吾,这并不是格物致知,而是致良知。从“气”的观点来看人与世界,宇宙是同质同性的,不直接问诸内心而先探求外界是舍近求远,舍本逐末。而只有问诸内心,得到良知,才能习得气功,这也是为什么天煞不能用气的原因。天煞是邪恶的化身,却在从前是个好人,这是因为人们的良知被私欲遮蔽,内心的灵明没有将其表现出来。摘录阳明先生的一段话“良知者,心之本体。.。.。.无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳,虽有时而或放,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣”。人本心的良知不是外界强加的,也不是后天努力得到的,而是先天存在的。只有借助灵明,即人之本心之澄明,人们的良知才得以体现。最后影片中有良知的灵明战胜了邪恶之气,也算是恰当的收尾。

《功夫熊猫3》在表面的中国元素下深藏了一颗中国哲学的心,用宋明理学中的气学与陆王心学构成,不可谓不深奥,反观中国动画。.。.。连本土作战都被完虐,美国的梦工厂不知道比你们高到哪里去了,该有怎样的思考与改变呢?

关于哲学的论文 第14篇

摘要:

构建和谐社会是 中国_从全面建设小康社会的全局出发对中国实现 现代化 发展提出的新要求。和谐社会理念的提出经历了一个由传统到现代不断上升发展的过程。中国古代就有非常丰富的“和谐”思想。马克思也从人的全面发展、人与 自然和谐相处等多角度作了论述,为我们从理论到实践,真正实现和谐社会奠定了坚实的理论基础,也为我们提出了如何构建和谐社会的问题。

关键词:

和谐社会; 哲学基础;理论创新

和谐社会首先是要社会和谐地发展,那么社会和谐的 科学含义是什么?和谐社会又有哪些特征?在构建和谐社会的过程中又要面临什么样的难题?这些问题的研究不仅是对和谐思想的一种继承,也是对传统和谐思想的创新,同时也是马克思主义中国化与建设中国特色社会主义的具体表现,对其进行深入研究具有十分重要的现实意义。

一、和谐理念的内涵

人类进入文明社会以来,从东方到西方,从古代到现代都有不少哲学家、 政治家和社会活动家不断对“和谐”进行探索,他们从不同的角度理解、诠释并且试图实现和谐,从而形成了人类思想史中丰富多彩的和谐观。和谐社会这一概念源自中国古代的哲学思想,它是人们对当时社会的一个理想价值目标。和谐社会,就是指社会各个层面、各种因素、各个环节之间处以有序协调的状态。

二、和谐社会的哲学基础

和谐社会理念的提出并付诸于实践,是对马克思主义理论的又一次伟大的创新。马克思哲学从唯物观、主体观、价值观、辩证法和方法论上对和谐社会完整体系的形成做了充分的理论奠基,是这一思想的发展、完善的灵魂。

(一)唯物观。马克思主义经典作家早就指出:“不是意识决定生活,而是生活决定意识。”中国的现状需要建设和谐的社会,全面建设小康社会的战略目标是实现和谐社会的有机组成部分。我国现状是 经济发展了,但相应的贫富差距却没有消失反而加大,不稳定因素增加,这说明单纯依靠GDP的提高是不能实现小康社会的目标,也无法促进和谐社会状态的形成。社会的和谐还需要文化、科技、 教育等多方因素的共同协调发展。

(二)主体观。唯物史观认为,人民群众是 历史的主体和历史的创造者,是物质财富和精神财富的创造者,是推动社会历史由低级向高级发展的决定力量,是先进生产力和先进文化的创造主体,是实现自身利益的根本力量。从中国特色社会主义的发展主体看,社会和谐的思想深化了党的治国理政和社会治理理念,逐步在社会实践中真正体现了人民群众的历史主体地位。人民群众是构建和谐社会的中坚力量,因此构建和谐社会必须从人民群众的根本利益出发,协调各种社会利益矛盾,促成社会的公正合理的环境和规则。对党和政府来说,就是要使人民群众意识到自己对国家和社会所应尽的义务、责任和权利,使政府、市场和群众三者既相互制约又相互配合,形成相应的利益均衡机制,以促进整个社会的和谐。

(三)价值观。马克思主义认为,生存斗争和弱肉强食还不能将人类在社会关系方面把自己从动物界中提升出来,社会发展的最终目的就是为了实现人的全面发展。现今中国经济、政治、文化的全面发展,为人的全面发展提供了良好的物质基础,同时也使人的全面发展成为构建和谐社会的一个追求目标,而人的发展又必须依赖于社会的全面发展,二者辩证统一。一个发展的社会能够使更多的人实现全面发展的提升,众多得到全面发展的人是一个社会全面发展的推动者。只有通过社会各方面的发展使人的生存、生活得到改善,获得个性的解放和精神自由,使人与人之间、个人与社会之间的关系更加和谐。

三、构建和谐社会应思考的问题

构建和谐社会是一项长期的、艰巨的 历史过程。 中国现阶段和谐社会的目标是民主法治、公平正义、诚信友爱、安定和谐,但首先应解决构建和谐社会必然面临的利益、价值、认同等社会各个方面的关系问题。

(一)利益方面的和谐问题。在过去的20多年中,虽然市场 经济的框架已然基本得以确立,但为市场经济不可少的利益均衡机制却没有相应地建立起来。突出的表现就是:中国经济的 发展还没转变粗放型经济增长方式,在整个国家追求GDP的高速增长的同时,单独个体和组织却表现了追求局部利益和眼前利益而无视整体利益和长远利益的冷漠态度,社会发展步入临界状态。因此,在这个社会发展的“临界点”,必须以“和谐社会”理念,回答在社会变革过程中如何处理和协调不同社会群体的利益,特别是解决强势群体和弱视群体之间的利益均衡问题,化解现实中阻碍发展的各种矛盾,从而保持社会经济的持续高速增长。

(二)价值方面的和谐问题。社会价值的多样化不仅表现为非主流的社会思潮和意识形态不断出现,更反映在公民的民主意识增强、理性思维活跃,平等意识、自主意识、参与意识和法治意识迅速上升,导致执政党“引路人”角色受到极大考验。执政党的价值取向引导在一定程度上左右着社会整体的价值取向趋势,而随着经济的发展、文化的多元化,这种主导便失去了存在的条件和范围。各种价值观念的冲突最终造成了部分人的价值迷茫、取向误导,甚至偏激的价值观,导致价值观上的不和谐。这种价值观上的不和谐往往通过社会阶层之间的流动而弱化,通过稳定的社会阶层之间固有的矛盾而激化。价值观上的不和谐不仅仅是两种价值体系之间的对峙与对抗,更表现为价值体系内部的优劣对比。在和谐社会的建设中,必须实现价值观念的一致,才能够在价值认同方面保持一致,而宽容和理解是实现价值和谐的前提。

(三)认同方面的和谐问题。在构建和谐社会过程中,一个重要的、急需解决的问题是,必须尽快形成市民的社会认同感。这包括社会各阶层对政府及政府职能体系的认同、对政策和 法律的认同、对整个社会价值观的认同,这是构建和谐社会最坚实的基础,而建立和谐社会所需要的社会认同感,源于社会广泛存在的民主。真正实行人民当家作主,取得广泛的社会共识,这也是“以人为本”的内涵。在现实社会中,强势和弱势这两种完全不同的观念,所处的社会地位不同,必然导致有不同的思维方式、表达方式、生活方式。一旦弱势者认识到自身的状态,意识到这种边缘阶层的“相对剥离感”,必然要想办法改善,更希望得到“对方”的援助,甚至企盼双方能够“团结友爱”。而优势者往往由于自身阶级认同心理而对这种弱势者的希望视而不见,一旦矛盾由一个点突破,也必将打破对立双方这种相安无事的局面。因此,构建和谐社会需要这种团结友爱的互助,以达到社会稳定,最终和谐相处的局面。

总之,建设社会主义和谐社会,就是要使社会的各个群体能够实现良性互动,整个社会能够表现出一种和谐的状态,社会能够实现安全地运行和健康地发展。构建和谐社会、建设和谐文化战略的提出,贯穿着一种具有当代世界眼光的积极有为的创新思维。这一构想的提出,有其历史必然性,它是我们一切工作的根本指导原则,是全国人民的奋斗目标。和谐社会的 哲学思考旨在通过理论研究和实践探索,在坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和社会主义先进文化前进方向的前提下,将构建和谐社会和马克思主义哲学有机结合起来,将和谐社会的思想与建设中国特色社会主义结合起来,建设有中国特色的和谐社会。但理论是用来实践的,任何一种理论都必须接受实践的检验才能正确地指导实践,马克思主义哲学思想在构建和谐社会的过程中作为一种理论,更要运用到实际中去进行检验,在实践中创新,以促进和谐社会建设的健康有序发展。

关于哲学的论文 第15篇

先秦时期虽然有百家争鸣,但实际上,世之显学,不过儒墨道法四家而已。其他各家之言,要么在后世被融入这四家当中,要么思维体系不够精深,难以成家立说,以传万代。

一、儒墨道法四家政治哲学

1.儒

儒家在四家中生命力最强,几乎与贯穿了全部中国政治思想史。究其原因,大概得益于其优秀的传承体系,孔子提出有教无类,以致弟子三千,贤人七十二,传承不绝。儒家注重教化,所以历朝历代,不管儒学是是否为当政要学,始终不见其式微。儒学昌盛的另一个重要原因,恐怕就是它极强的适应能力。我们可以看到不同时代的儒生的治国理论都会有新的发展变化,不断吸收别家的观点为己用。我们可以看到宋代近似于法家理论的功利主义大方光彩,维新的政见,却出于应该是守旧的儒生们手中,这些儒生还从儒家经典里找寻变法的理论支点。使祖宗不足法,也变成了儒家的思想。

儒学本就循自周公之政,一直都是作为一种统治模式的传承而存在,既治民维君,又从天命、道德的角度限制君权。但不管“先王”周公对儒家创立的思想影响如何大,“万世师表”、儒家“至圣”却是孔子。儒家的政治哲学也已孔子的中心思想“仁”为立足点。

春秋时,人们把亲近尊长、爱众庶、忠君主皆称为仁。孔子把春秋时期仁的观念发展为系统的仁学,从各个角度论述了仁的本质、含义、致仁的方法。可总结儒家所倡导的王道政治,其要义在于修身先于政治,以美好的道德转化出有道的政治。

2.墨

墨家的政治哲学主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主张人性本恶。与边沁的功利主义一样,以利害为出发点,认为人总是为了自己的利益为出处事标准,为获得利益,不惜作恶。因此需要统一百姓的行动标准,使个人不极端最求人私利,而是达到社会全体的公利,也就是边沁所说社会总功利的最大化的概念。

墨子提出的方法是选立一个贤者为天子,然后向下一级一级选立不同的贤者帮助管理。然后以天子的标准为天下的标准,自下而上,一级一级绝对服从。这样天下便可平治。

墨家与其说是一个学派,不如说是一个组织,社团。墨家信徒虽然在人数上能与儒家相提而论,但到秦时,其政治思想传承大体灭绝。究其原因,不过两点:一、长于技艺,少理论家。墨家的政治哲学思想,也不过墨子一人而已。二、墨家在政治上所代表的是广大小生产者、小私有阶层的利益。墨家的学说不利于君主专制统治,所以得不到官方支持。

3.道

道家的政治思想与儒家一样,是不满于现状的抗议。道家与儒家构建的理想社会,也都是从古代社会的状态找寻依据。不同的是,儒家遵从周公制礼作乐,主张积极有为,而道家则描述了更久远之前的太古时期,从人类的最本源的自然状态出发,提出政治上应当尊崇无为来达到与自然和谐一体的快乐状态,即遵循老子所谓的“天道”。

道家的核心哲学观念也就是一个“道”字。何为道?是一个相当抽象性的概念,概括来说道就是一种绝对的客观真理。人们遵循道,就是遵循了自然发展的规律,是最好的存续方式。君王治国便是任由民间自然发展,不过多的干涉人民生活。如果说儒家的政治哲学是追寻“仁”以达到王道政治的目的,那么,道家就是追寻“天道”以达到人类最自然合理的存续状态。

4.法

法家的历史观与儒、道的“尚古”不同,法家强调“世异则事异”,主张“事异则备变”即社会历史状态不同,则社会治理方法也应该随之而变,不能循古守旧。值得一提的是,法家集大成者——韩非,从社会物质生活资料的多寡和人口增长的因素来解释社会历史的变化。

法家对于人性的分析,近于墨家。法家认为人性无好恶之分,只是好利。在韩非看来,任何人与人的关系,都是利益关系。既然如此,君主治理国家时,就不能用道德教化。统治者要通过引导,使臣民对利的追求为统治者所用。用赏罚来规定获利的秩序和方向。君主要控制利的获得,既要满足臣民对利的追求,又要使臣民私利的获得与君主分不开,私利的获得由君主控制,臣民就必须为君主效劳,从而强化了君主的权力。韩非的君主中心论和非道德主义与马基雅维利的现实主义有异曲同工之妙。

小结

中国古代政治哲学思想并非这寥寥几千字所能概述,限于篇幅,只能大概介绍了对中国政治思想影响最大的先秦四家显学。这些传统政治哲学的发展,让中国宗法社会在封建时代取得了璀璨的文明成果,不可否认,也很大程度上阻挠了近代中国的现代化步伐。但是否因其一时的不合时宜而真视其为落后过时的东西呢?

最后以萧公权先生的话作为结束:“平心而论,吾仁不得不承认吾国先民曾发现不少超越时地之政治真理,不独暗合西哲之言,且在今日仍有实际之意义。良以古今之世虽殊,而人性大体若一。社会组织之方式与宗旨虽变,而维持社会生活之基本条件未改。西人有谓柏拉图之《国家论》有现代之意义,亚里士多德之《政治学》历久而不可废者,荀子亦谓“类不悖,虽久同理”。”

关于哲学的论文 第16篇

“责任”在康德道德哲学中是一个重要而又关键的概念,在康德整个道德哲学体系中占有中心地位。康德强调道德就是出于对责任的尊重而行为,他极力反对以行为后果作为道德评价标准的做法,认为如果仅仅是人的行为的后果合乎责任,而行为的动机是因为爱好或者其他个人的目的,那么这一行为则无多大的道德价值,甚至可以说是完全没有道德价值的。康德从形而上的角度把责任定位为必须的,认为一个作为有理性的人必须承担责任,道德做人是我们形而上的责任。

一、什么是责任

《道德形而上学基础》一开始,康德就阐述了善良意志这一概念,他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件,许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西,都要以善良意志为出发点,否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性,理性的真正使命在于产生善良意志,这种意志虽然不是唯一的、完全的,却绝对是最高的善,它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段,强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中,“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。

康德认为,责任“这一概念就是善良意志概念的体现,虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍,但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来,使它不能为人之所识,而通过对比反而使它更加显赫,发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中,通过三个命题来阐述责任这一概念。

(一)“只有出于责任的行为才具有道德价值”

这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值,区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难,难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好,而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。

1.卖主童叟无欺

康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的,而实际上只是为了自利的意图,因此这一行为并不是道德的。

2.保存生命

康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的,但是,如果生命毫无乐趣可言困境之下,还能不失去信心和苦难作斗争,这样的行为才能被算做是出于责任的,才能算是具有道德内容的。

3.帮助他人

康德认为“尽自己之所能对人做好事,是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任,因此是不具有道德内容的,如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。

4.保证个人的幸福

幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康,是人的一种功利性的追求,而道德却是人的自我完善的要求,保证个人的幸福是责任(最起码是间接责任),只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效,正是在这里,他的所作所为,才获得自身固有的道德价值。”

因此,只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。

(二)“一个出于责任的行为,其道德价值不取决于它所要实现的意图,而取决于它所被规定的准则”

这一命题又被称为责任的形式命题,这一点体现的是理性的道德法则,一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料,不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象,而只是依赖于行为所遵循的意愿原则,康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口,而在理性的实践运用之下,意志最终会被其形式原则所规定。

(三)“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”

这一命题又被称做责任的尊重命题,康德把这一命题看做是对前两个命题的结论,他认为爱好只是一种感性的情感,而尊重则是一种理性的情感,是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感,认为尊重的对象是且只能是规律,不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时,还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志,充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性,不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提,“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律,我不应行动。”

责任的普遍命令是:“你的行动,应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说,人作为有理性的东西,应该在理性的指导下,通过自身的意志(也就是责任)把自己的行为准则变为道德法则。

二、康德对责任的分类

康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任;完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任,是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善,就是指在客观上不要求一定要成功,但主观上必须认真,全力以赴,要用自身附加的一些能力去主动地参与,在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此,康德把责任分为以下四种。

(一)对自己的完全责任

康德在阐述这一责任时,所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看,把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的,也就是说,这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性,因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的,不是行为的手段,这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来,为人的最高尊严提出了有利的论证,而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具,模糊了人和物之间的界限,使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。

(二)对他人的完全责任

康德在阐述这一责任时,所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证,是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候,利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言,这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢?康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律,所有的人都开始说谎,那么最终就没有谎言和真话之分,也就没有信任可言,因此也就不存在谎言,所以这是不合理的。同时,康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具,践踏了他人的权利,这种行为还模糊了人和物之间的界限,康德认为“别人作为有理性的东西,任何时候都应被当做目的,不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”

(三)对自己的不完全责任。

康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能,然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋,那么,这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢?康德认为是不可以的,因为“作为一个有理性的东西,他必须愿意把自己的才能,从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律,是因为康德认为人的理性是追求至善的,是向上发展的,一个人生活在这个世界上,不仅仅是为了获得某种自我利益,更重要的是为了完善自我。

(四)对他人的不完全责任。

第四个例子是帮助他人,也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎,同时自己又有能力去帮助他人却置身事外,康德认为,“这样一种准则,虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去,却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为,如果这一原则成为普遍的自然规律,那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报,而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。

康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设,结果都是把个人的行为作为普遍规律,那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说:“当我们每一次违背责任时都反省自察,就会发现,实际上,我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是,这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任,(如果不是一个理性的存在者,就不会负有责任。)理性存在者的存在既是责任也是目的;同时这里的“责任”也是对社会的责任,存在者是社会关系的存在,他有义务参与对社会关系的维系活动。

三、康德责任观的意义

康德的道德哲学具有划时代的意义,其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论,也引起了一些人的批判和建构,如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评,反对康德纯粹的动机论,强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错,无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构,都无法否认康德责任观具有重要的现实意义,康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。

此外,在康德的责任论中,自由是责任所追求的价值目标,是人的全部尊严和价值所在,康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞,甚至最终陷入悖论之中,但是,其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。

参考文献:

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[2]施红霞.出于责任的行为才具有道德价值[J].沙洋师范高等专科学校学报,2004,(6).

[3]楚恒体,刘泽军.康德伦理学中的责任概念[J].陕西教育:高教版,2007,(12).

[4]白臣,杨彦辉.理性·责任·自由[J].河北省社会主义学院学报,2007,(3).

[5]逯改.浅析康德的责任思想[J].学术交流,2007,(9).

关于哲学的论文 第17篇

一、存在主义哲学与非连续性教育

(一)人发展的非连续性

就人的发展一般过程而言,生命会按照一定的方向和预定的目的,持续、不间断、呈一定规律性地发展下去。但由于个体存在的多样性和人类社会生活的复杂多变,人并非总是按照既定的路线去发展。在人的连续发展过程中,常常存在一些突如其来的事件和不可预测的外在因素,引起生命发展顺序的局部中断、停止或转向。这些非连续性的发展主要发生在与理性思维相对的非理性领域里,例如人情感的突然转变、兴趣上的转向等,一次偶然的事件、一场特殊的经历都可能会突然改变人原本的情感、愿望和兴趣。“世界上没有规定人的本质的天然规则,人必须自己创造自己。人是一种具有主体生命的设计者,他在自己的选择、决定和行动中创造自己,成为自己。”

因此,人的发展是非连续性的自我生成或自我创造。海德格尔将此在生存状态分为本然的存在状态与非本然的存在状态。通常情况下人们会选择以非本然的状态存在,通过压制自己的个性而与他人保持一致,从属于他人,将自己隐藏于大众的决策意见中,拒绝表达自己的真实想法,逃避做出自我抉择,与公众的想法亦步亦趋,此种状态被称为沉沦。在这种状态下,只有通过彻底的转变和飞跃才能达到本然的存在状态,进行非连续性的自我创造或自我生成。斯普朗格由此提出,可以通过“觉醒”的形式实现自我飞跃式的非连续性发展。他认为觉醒是生命过程中非连续性、非阶段性的瞬间生成,是人在某一时刻的突然顿悟。博尔诺夫对此加以发展,意识到一时的“觉醒”对克服生存危机的重要性。

(二)非连续性教育思想

德国现代教育学家博尔诺夫批判性地吸收发展了存在主义哲学与文化教育学派的非连续性教育思想,并基于此发展形成自己的教育思想。传统的教育学理论往往把教育看作是一系列连续的活动,儿童是在这种连续的教育活动中循序渐进、不断趋向完善的。博尔诺夫将以往的传统教育观点归结为两种典型,一种是积极塑造的工艺学观点,一种是消极的顺其自然的器官学观点。前者把学生看作是随意加工的原始材料,教育者可以按照一定的目的对其进行塑造,后者认为学生自身的发展有其内部的发展规律,应不受外界的干扰和控制,因此,教育不能随便干涉学生自身自由的发展。

由此,博尔诺夫指出:“且不论教育的本质是积极的塑造还是自发的发展,有一点对这两种看法来说是一致的,这就是教育活动的连续性。”可以看出,博尔诺夫肯定人在发展过程中存在连续性的假设,并指出以往的教育是按照确定的目的和已知的规律去塑造培养人,因此对于儿童施加的教育便是连续性的,这种观点基本揭示了教育过程的本质。但在他看来,这并不全面,教育者还需承认和充分重视非连续性因素如危机、唤醒、告诫、号召和遭遇等在教育过程中的客观存在,否则,它将必然干扰甚至导致教育的失误或失败。“在人的生活中会有一些突然出现的、非连续性的事情,无论如何不能把这些事件纯粹的视为外来干扰。相反,这些事件具有重要的积极的作用。”

博尔诺夫认为,人的非连续性发展是由个体的复杂多样性和生活中各种偶然性因素综合影响而形成,教育需在承认其连续性的基础上,突出强调教育的非连续性形式,并将其看作是对人的一生具有决定意义的东西。“属于这类事件的有威胁生命的重大危机,突发的对新的更高级生活的向往,使人摆脱无所事事状态的号召和告诫,以及对今后生活起决定性作用的遭遇等等。”博尔诺夫将这些事件看作是教育非连续性的原因,同时也将其看作是非连续性教育的形式,进行非连续性教育的途径。因此,运用危机、唤醒、号召和告诫、遭遇等非连续性教育形式在人的生命发展过程中施加影响,具有重要的教育价值,作为对连续性教育的补充,是十分必要的。

二、非连续性教育的现实启示

非连续性教育思想是基于存在主义哲学对人的理解、并重视发展人的非连续性教育的基础上而形成的。非连续性教育并不是一味否定之前的连续性教育,而是将被人们长久忽视的非连续性教育引入公众视野中,使其作为连续性教育的补充。突出强调教育的非连续性形式,对于促进人的全面健康发展具有重要意义。

(一)转变传统教育观念,为全面理解教育提供一个全新视角

教育过程是连续性教育与非连续性教育的有机统一,非连续性教育是对连续性教育的补充。非连续性教育的价值不仅仅在于给人们揭示了非连续性教育形式的内容,提供了进行非连续性教育的途径,还在于它打破了人们的传统教育观念,使人们真正认识到了这些非连续性事件对人的生命过程所产生的根本性的影响,从而使人们形成了对教育过程本质的全面认识。教育过程中,对人的培养并不是一帆风顺的,在给受教育者教授精心组织和安排教育内容时,总会时不时地受到外界因素的干扰,从而影响教育者按照既定目的培养人的过程。由于人的复杂性、社会生活的丰富性,更加不可避免地加重了教育过程中不连续性的成分,使得教育难以按照预先设定的固定轨道发展,总会因为突发性的因素偏离轨道,偏离之前的教育目的。

既然这些外在的复杂的因素不为教育者所控制,且深深地影响着教育的进程和效果,那么,不妨换一种视角,改变原有传统的教育观念,认识和重视这些非连续性因素在教育中的独特作用,并通过相应的教育措施加以引导,使得非连续性因素产生积极的作用。教育者不能固守成规,对教育中的非连续性因素视而不见或消极回避,而应是大胆地正视和面对教育中会出现突变的现实,积极地采取相应的对策,为学生提供切实有效的帮助,保障教育向着有利于学生健康成长的方向发展。

(二)为现存的教育问题提供新的解决思路

在当今这个社会高速发展、信息交流迅猛的时代,信息获取手段的多样和便捷使学生接触到的外界事物异常丰富起来。学生学习知识的手段不再仅仅局限于教师的讲授,可以通过多种途径获取信息。这样一来,各种非连续性因素也跟着学生与外界交流的增多而变得更加活跃丰富起来,这些因素都不可避免地影响着学生的思想和行为。现实生活中,学生在与外界进行交流、与他人进行交往的过程中,难免会出现一些困惑、不解,会出现一时情绪的波折、会遭遇一些不可避免的危机、挫折。这些看似很平常的遭遇,或许会在学生的内心世界里出现很大的转变。

当下,出现的许多教育问题如青少年心理疾病、自杀事件和青少年犯罪等都反映出教育在这些问题上的缺失。这些教育问题的产生不是一时的涌出,而是教育对学生非连续性教育常年忽视的一个结果。学校教育注重于学生知识技能的学习,却轻视了学生在情感、态度上的轻微转变,忽视了一系列非连续性因素对学生自身的干扰。因此,教师应当用非连续性的观点去剖析教育过程中出现的问题,扎根于学生的生活,情系于学生的生活际遇,从分析非连续性因素的影响入手,解答学生的困惑,帮助学生走出困境。教育应当意识到人的一生中会遇到各种挫折、危机等客观因素的影响。教育者应通过一定的挫折教育、危机意识教育等生存领域的教育,让学生在挫折中更清楚地认识世界、认识自我,磨练学生克服困难的意志和勇气,增强学生抵抗生活中各种苦难与不幸的能力。

关于哲学的论文 第18篇

【摘要】

哲学在大多数人心中是一个高智慧,神圣不可高攀的学科,即使它作为一门学科,也会使人觉得深不可学,是作为一般人不敢学习,也觉得不现实的学科,但是哲学作为一种文化,其对于启迪人的智慧以及生命的价值有重要意义。

【关键词】

爱;智慧;基础;高贵

哲学是目前学科中最古老的学科,因为所有的学科都是从哲学的思考中引发出来的,当然最开始的时候并没有“哲学”的概念,只是人们以各种方式去思考他们与这个世界的关系,不断的通过智慧改造人类的内心,使人获得新生,脱离普通人的身份,进入另一种层面的生活。

一、哲学中体现的爱智慧思想

哲学一词,英文写作Philosophy,其词源为希腊文philosophia,据说是古希腊学者毕达哥拉斯最早创造这个词,意即“爱智慧”。19世纪一个叫西周的日本学者最早用汉字将它译为“哲学”,1896年,中国学者黄遵宪首先借用这一日本译名,随后它便逐渐流行起来。这一译名颇为贴切,因为“哲”字本身就包含有“爱智慧”的意思。首先“爱”即是“热爱”,“热爱”就意味着“探究、追求”,哲学作为爱智慧、求智慧的学问,表现为一种对智慧的不断的追求。用雅斯贝尔斯的话说“哲学就意味着追求”。

哲学从其本源的意义来说,哲学本身就意味着一种爱。“爱”就意味着情感的卷入,就意味着关涉人的活动。没有爱的色彩的哲学是可疑的;没有爱的色彩的哲学是一种变了形的哲学。我们几乎总能从好的哲学中看出爱的色彩:对大自然奥秘的卷入,对人生世事的无尽的探求,对人类精神世界的迷恋以及对美好艺术的情感偏爱等。这其中也不乏对异性的情爱性爱。在希腊文中,表示“爱”的词语,Philia,Eros,Agape,Storge,Xenia 等虽有差别,但也有联系。每一种爱的情感,里面都不同程度地掺和着这四种爱的因素;而一个人格上完整的人,都具备完整的爱的能力。这种爱是一种心灵的自由状态,是一种情感的深沉状态,是对事物更为本原的追寻,对个性之中的普遍意义的渴求,对万事万物变化背后的恒定性的向往与憧憬等等。没有这种对待对象的态度,就不可能有真正的哲学发生,也就不会出现真正有生机有价值的哲学。因此从古希腊哲学家到近代的西方哲学家、从中国先秦哲学到今天的近代中国哲学都是从爱智慧的角度研究哲学问题,从而探求世界的本质,从西方哲学的“水、土、火、木、无定”到中国哲学的“水、火、土、木、金、理、气”等,无一不是探求世界的本质,它们的目的都是揭示不可见的东西,就是让人看见隐藏在诸般表象后面的不可见的东西,智慧揭示的真理如此神奇,以致于必须付出艰苦的努力才能得到真理,但真理就像古希腊哲学的秘典传授中出现的幻想一样,仍然是凡夫俗子看不到的,因此不论是西方还是东方都是学者们孜孜不倦的追求。

二、学习哲学是一种爱智慧的高贵过程

为什么说是高贵的过程,因为对于马克思的一句话:“物质基础决定上层建筑”,这句话不论是现在还是遥远的古时期,几乎都适用,但是对于哲学家而言,这句话适用的程度并不是那么深刻,因为他们可以抛开物质去追求精神层面的东西,这是一般人所不能及的,大多数人类是做不到抛开物质去享受精神的,因此正式因为这种高贵的情操,才让人觉得学习哲学是多么的高贵。

从哲学起源到发展至今,在古希腊时代对于学习哲学付出艰辛的学者数不胜数,比如:我们熟知的著名哲学家,一位富有传奇色彩的王族子弟―赫拉克利特,出生于伊奥尼亚地区的爱菲斯城邦王族家庭,他本应该继承王位,但是他将王位让给了他的兄弟,自己跑到女神阿尔卑斯山附近隐居起来,他曾经说:“我研究我自己”。他把一个目光对准自己内心的事业,他隐居起来,成功地排除了其他人的干扰,把自己封闭起来,他才有可能潜入到灵魂的深处,才会有流传到至今的“永恒的火”、“无物常在,一切皆流”、“逻各斯”以及“对立统一”辩证法的开始。

不仅仅是古希腊哲学家,与西方哲学相比较,在相应的中国哲学发展过程中,也有许多哲学大家,为追求哲学而放弃高官名禄,如:我们最为熟悉的孔子,出生于春秋战乱的大环境之下,在其三岁之时,其父去世,沦为社会下层的孔子,在其早年时,“贫且贱”做过小吏,晚年做过司空,大司寇,在其从政期间,不畏王权,发扬自己“仁”的思想,从没有把自己局限在“器”的世界,而是一直向着心中孜孜以求额“道”,“闻道”对于他而言是最高的一切,所以他甚至说:“朝闻道,夕死可矣”,在《论语》里仁中,明确地可以理解到孔子对于物质是多么的轻视,例如:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处之,贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去也。君子去仁,恶胡成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛于是。”又如:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”又如在《论语》卫灵公中曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”从以上的语句我们可以反映出物质对于一个真正追求“道”的哲学家而言,是置身事外的,他不会因此而受到干扰。

因此,无论是西方还是中国哲学家,他们可以分为两大类型的人:(1)出生于名声显赫的贵族世家,对于物质丝毫没有牵挂,只有追求精神上的满足才是人生最大的价值,基于自己的兴趣爱好,基于自己哲学的爱才去学习和研究它,从而为人类作出贡献。(2)出生就家境贫寒,这一类的哲学家,物质对于他们而言,更是微乎其微或者说是遥不可及的,他们是站在贫苦大众的角度,通过自己的理论研究来拯救整个人类社会,他们是出于对人类自然、社会各方面的认识来拯救大众,从而拯救自己。但是这两种人在与其所处的社会永远是格格不入,这些哲学家的先进思想总会被统治者所封杀,他们自己也会受到各种逼迫和惨害,但是他们仍然坚持走下来,坚持自己的真理,这就是他们的高贵之处,这也是哲学发展为什么是高贵过程的重要原因,因为哲学的高贵是用无数哲学家的可贵的气质和信念换来的。他们不但深爱着自己的职业或者是爱好,而且极力去维护自己的成果,虽然维护这一过程是很艰辛的,但是他们做到了,所以我们才可以学习到他们的知识,因此哲学是一个爱智慧的高贵过程。